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Platon consacre ostensiblement tout un livre, Lysis , à la définition de la philia, qu'il répugne à distinguer de l'amour érotique ou des erôs. Dans Lysis , Socrate est en conversation avec deux jeunes, Lysis et Menexenus. Socrate dit aux jeunes que, tandis que certaines personnes désirent des chevaux, ou des chiens, ou de l'or, ou de l'honneur, il préfère avoir un bon ami que «le meilleur coq ou caille du monde»: «Oui, par le chien d'Egypte, je Je préférerais beaucoup un véritable ami à tout l'or de Darius, ou même à Darius lui-même: je suis un tel amant d'amis que cela.
Socrate fait remarquer que Lysis et Menexenus semblent posséder le trésor d'amitié l'un dans l'autre, alors peut-être Menexenus peut-il lui dire: quand une personne en aime une autre, lequel des deux devient ami de l'autre, amoureux ou aimé? Menexenus répond que l'un ou l'autre peut être l'ami de l'autre, c'est-à-dire qu'ils sont tous deux amis. Socrate dit que cela ne peut pas être le cas, car une personne peut aimer une autre personne qui ne l'aime pas, ou même qui le déteste.
Menexenus suggère que, à moins qu'ils ne s'aiment l'un et l'autre, aucun n'est un ami. Socrate est une fois de plus en désaccord: si quelque chose qui n'aime pas en retour n'est pas aimé par un amant, alors il ne peut y avoir d'amoureux de choses telles que les chevaux, les chiens, le vin ou la sagesse. Ainsi, ce qui est aimé, qu'il aime ou non en retour, peut être cher à son amoureux. Tel est le cas, par exemple, des enfants trop jeunes pour aimer ou qui détestent leurs parents pour les avoir punis. Cela suggère que le bien-aimé est l'ami de l'amant et que le haï est l'ennemi du haineux, mais l'implication est alors que certaines personnes sont aimées par leurs ennemis et détestées par leurs amis, ce qui semble absurde. Ainsi, ni l'amoureux ni le bien-aimé ne peuvent toujours être considérés comme des amis de l'autre.
Socrate soupçonne qu'ils se sont peut-être trompés dans leurs conclusions, alors il se tourne vers les poètes et les philosophes, qui disent que «comme les amours aiment». Il soutient que cet aphorisme ne doit s'appliquer qu'aux bonnes gens, car les mauvaises personnes sont en quelque sorte différentes d'elles-mêmes et sont aussi susceptibles de haïr d'autres mauvaises personnes que tout le monde. Ainsi, les bonnes personnes sont des amis avec d'autres bonnes personnes, alors que les mauvaises personnes n'ont pas d'amis. Mais Socrate n'est toujours pas convaincu: comme il ne peut être utile d'aimer, et si les gens ne peuvent pas se servir l'un de l'autre, ils ne peuvent pas s'aimer. Il reste possible qu'ils s'aiment parce qu'ils sont tous les deux bons, mais le bien est par définition autosuffisant et n'a donc aucun besoin ou désir d'amitié.
Quelle place y a-t-il donc pour l'amitié si les bons hommes, quand ils sont présents, ne se servent l'un de l'autre et, lorsqu'ils sont absents, n'ont pas besoin l'un de l'autre? Comment de telles personnes peuvent-elles être amenées à se valoriser les unes les autres? Socrate soupçonne qu'il a pu se tromper en pensant que comme aime comme. Il cite Hésiode en disant que «les plus semblables sont les plus pleins d'envie, de lutte et de haine les uns envers les autres, et les plus dissemblables, d'amitié». Menexenus pense qu'Hésiode a raison de dire que l'amitié est née de la dissemblance, mais Socrate est une fois de plus sceptique parce que les implications sont que l'ennemi est l'ami de l'ami et l'ami l'ami de l'ennemi, et, de plus, juste l'homme est l'ami de l'injuste, le bon homme l'ami du mal, et ainsi de suite. Ceci, dit Socrate, est simplement monstrueux. Ainsi, ni semblable ni semblable, ni différent et dissemblable peut être amis.
Si ni semblable ni semblable, ni différent et différent ne peut être amis, alors l'ami du bien n'est ni le bon ni le mauvais, mais le ni-bon-ni-le-mauvais. Puisque le semblable et le semblable ne peuvent pas être amis, le ni-bon-ni-le-mauvais ne peut pas être ami avec le ni-bien-ni-mal, et puisque personne ne peut être ami avec le mal, le ni-bon-ni-mauvais ne peut être amis avec le mauvais non plus. Ainsi, le ni-bon-ni-mauvais doit être ami avec le bien, qui, dit Socrate, possède aussi la beauté, cette «chose molle, lisse et glissante» qui «glisse facilement et imprègne nos âmes». Les bons et beaux ne peuvent pas être amis avec les bons et les beaux ou les mauvais, mais rien ne les empêche d'être amis avec les ni-bons-ni-mauvais. Par exemple, le corps n'est ni bon ni mauvais, mais s'il est corrompu par la maladie, ce qui est mauvais, alors il devient l'ami du médecin. Que le corps soit corrompu par quelque chose de mauvais ne le rend pas mauvais, tout comme le fait de recouvrir les cheveux auburn de Menexenus de plomb blanc ne les rend pas blancs. Socrate conclut qu'ils ont enfin découvert la nature de l'amitié: «c'est l'amour que, par la présence du mal, le ni-bien-ni-le-mal a du bien, soit dans l'âme, soit dans le corps, ou n'importe où.
Cependant, une suspicion inexplicable vient sur lui, et il commence à douter de cette conclusion. Si la médecine, ce qui est bon, est un ami, alors c'est un ami pour la santé. Mais la santé est aussi bonne, et, si elle est bonne, alors bonne pour quelque chose, quelque chose qui doit aussi être bon, et ainsi de suite. Sûrement, il doit y avoir un premier principe d'amitié ou de cherté pour lequel toutes les autres choses sont chères. Par exemple, si un père valorise son fils par-dessus tout, il valorise aussi d'autres choses pour le bien de son fils. Si le garçon buvait de la pruche empoisonnée et que le père pensait que du vin le sauverait, le père apprécierait le vin et même le récipient qui contient le vin. Pourtant ce n'est pas vraiment le vin et le vaisseau qu'il mettrait en valeur, mais son fils. «Ce qui nous est cher seulement pour quelque chose d'autre est incorrectement dit être cher, mais le vraiment cher est celui dans lequel toutes ces prétendues amitiés terminent. Socrate déduit que le vraiment cher est le bien, mais remarque ensuite que le bien semble être aimé non pour lui-même mais pour le bien du mal. Si le mal devait être éradiqué, l'amour et l'amitié fleuriraient toujours, suggérant qu'il doit y avoir une autre cause d'amitié que le bien.
Socrate suggère que cette autre cause est le désir, et que celui qui désire désire ce dont il a besoin, et qui lui est donc cher. Ainsi, le désir, l'amour et l'amitié semblent être de la sympathie, que ce soit dans l'âme, le caractère, les mœurs ou la forme. Et si l'amour est d'accord, alors le véritable amant doit nécessairement avoir son amour rendu. Malheureusement, cette théorie tombe à plat si le sympathique est simplement semblable, puisque le semblable ne peut pas être amis avec le semblable.
Alors, que faire? Ou plutôt, y a-t-il quelque chose à faire? Je ne peux, comme les sages qui discutent devant les tribunaux, résumer les arguments: si ni le bien-aimé, ni l'amant, ni le semblable, ni le dissemblable, ni le bon, ni le sympathique, ni aucun autre dont nous avons parlé … car il y en avait tellement que je ne me souviens pas de tous – si aucun de ceux-ci ne sont amis, je ne sais ce qu'il reste à dire … O Menexenus et Lysis, comme c'est ridicule que vous deux garçons et moi, vieux garçon, qui voudrait être l'un d'entre vous, devrait nous imaginer être amis – c'est ce que les spectateurs vont dire et dire – et nous n'avons pas encore pu découvrir ce qu'est un ami!
La lyse peut sembler échouer dans sa tâche centrale de définir l'amitié, et à un certain niveau, bien sûr. Il y a, cependant, beaucoup plus à Lysis que quelques pensées intéressantes mais erronées sur l'amitié. En discutant de l'amitié avec Lysis et Menexenus, Socrate discute non seulement de l'amitié, mais démontre aussi aux jeunes que, même s'ils se considèrent comme des amis proches, ils ne savent pas vraiment ce qu'est l'amitié, et ce, peu importe c'est, c'est quelque chose de plus profond et de plus significatif que l''amitié' puérile qu'ils prétendent partager.
Contrairement aux jeunes, Socrate sait parfaitement ce qu'est l'amitié et ne fait que feindre l'ignorance pour enseigner aux jeunes: «… et moi, un vieux garçon, qui voudrions être l'un de vous …» Plus que cela, en discutant Socrate est lui-même en train de se lier d'amitié avec lui et Menexenus. Il se lie d'amitié avec les plaisanteries plaisantes, bavardages bavards, ou de petits compliments avec lesquels la plupart des gens se lient d'amitié, mais avec le genre de conversation philosophique qui est la marque des amitiés les plus profondes et les plus significatives. Au cours de cette conversation philosophique, il dit aux jeunes qu'il devrait «grandement préférer un véritable ami à tout l'or de Darius», signifiant ainsi non seulement qu'il place l'amitié sur le même piédestal que la philosophie, à laquelle il a consacré (et sacrifiera) sa vie, mais aussi que le genre d'amitié qu'il a en tête est si rare et si rare qu'il n'en possède même pas.
Si l'amitié échappe finalement à la définition, c'est parce que, comme la philosophie, l'amitié n'est pas tant une chose en soi que c'est un processus de devenir. Les vrais amis cherchent ensemble à vivre des vies plus vraies et plus vraies en se liant authentiquement et en s'enseignant mutuellement les limites de leurs croyances et les défauts de leur caractère, qui sont une source d'erreur beaucoup plus grande que la simple confusion rationnelle. Pour Socrate comme pour Platon, l'amitié et la philosophie sont des aspects d'une même impulsion, d'un seul et même amour: l'amour qui cherche à savoir.
La philosophie de l'amitié, partie 3 de 3
