J'ai commencé à lire Le paysage moral: comment la science peut déterminer les valeurs humaines de Sam Harris il y a quelques années avec un sens de la curiosité et de l'appréhension. Le livre précédent de Harris, La fin de la foi: la religion, la terreur et l'avenir de la raison , m'avait déjà convaincu que Sam Harris était capable d'une analyse brillante et rationnelle. Et maintenant, il avait écrit un livre sur un de mes intérêts les plus anciens: la nature de la moralité. Un de mes écrivains préférés a écrit un livre sur l'un de mes sujets favoris; Quoi de plus merveilleux?
Le seul détail qui m'inquiétait était que je savais, d'après une description du livre avant sa libération, que Harris se disputerait l'existence de quelque chose que je ne crois pas: la vérité morale. Ceux qui croient aux vérités morales prétendent que les déclarations morales sur ce qui est moral / immoral (bien / mal, bien / mal) et aussi les affirmations sur ce que nous devons faire ou ne pas faire peuvent être évaluées comme vraies ou fausses, tout aussi logiques, les énoncés mathématiques et empiriques peuvent être évalués comme vrais ou faux. De ce point de vue, une affirmation telle que «Le mariage homosexuel est immoral, donc nous ne devrions pas permettre aux personnes du même sexe de se marier» peut être évaluée comme vraie ou fausse, tout comme «Si> a> b> b> c> c "Ou" 2 + 2 = 5 "ou" L'eau bout à 50 ° F "peut être évalué comme vrai ou faux. Harris plaide en outre pour une méthode permettant de déterminer si une déclaration morale est vraie ou fausse: les vraies déclarations morales sont celles qui augmentent le bonheur / épanouissement / bien-être, tandis que les fausses déclarations morales sont celles qui diminuent le bonheur / épanouissement / bien-être. Et la science peut nous montrer ce qui est vraiment moral révélant ce qui augmente ou diminue le bien-être.
Je n'ai aucun problème à parler de la bonté ou de la méchanceté des pensées, des sentiments et du comportement en termes d'impact sur le bien-être. Je pense que c'est en effet une façon très sensée d'évaluer nos pensées, nos sentiments et notre comportement. Le problème que j'ai est la tentative de Harris d'encadrer cette évaluation dans le concept de vérité morale, parce que je suis convaincu depuis au moins 30 ans que les déclarations morales ne peuvent être jugées en termes de vérité ou de fausseté. Je pense que la qualité d'être vrai ou faux ne s'applique pas aux déclarations morales plus que la qualité d'être rouge ou vert s'applique aux odeurs. Une odeur n'a pas de couleur; par conséquent, toute tentative de décrire la couleur d'une odeur est inappropriée. De même, je crois que les affirmations sur ce qui est moral / immoral ne sont pas vraies – elles ne sont ni vraies ni fausses, et toute tentative de les décrire comme vraies ou fausses est inappropriée. Si j'ai raison à ce sujet, la quête de Harris pour documenter les vérités morales a autant de chance de réussir que de documenter les couleurs des odeurs.
Je vais expliquer mes propres raisons de nier la véracité des déclarations morales ci-dessous. Avant de commencer, cependant, je tiens à souligner que ma position est loin d'être originale. Ma position est une version de ce que les philosophes éthiques appellent le non-cognitivisme. Les philosophes ont présenté des arguments pour le non-cognitivisme (voir http://plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism/) qui sont beaucoup plus sophistiqués que le mien. Je suis arrivé à ma propre position non-cognitiviste en tant que psychologue qui a étudié et interprété ce que les gens font réellement lorsqu'ils font des déclarations morales. En résumé, ma conclusion était qu'une déclaration morale représente une expression de sentiments positifs et d'approbation (ou de sentiments négatifs et de désapprobation) conçus (consciemment ou non) pour persuader les autres de suivre une ligne de conduite souhaitée par la personne qui fait la déclaration. Les mécanismes proches sous-jacents aux déclarations morales sont des réactions émotionnelles automatiques (sentiments moraux) et l'explication ultime de ces sentiments moraux est la même pour les émotions en général: elles ont évolué par sélection naturelle parce que ces émotions morales favorisaient la survie et la transmission des gènes.
Bien que Harris qualifie de «digne effort» (p.49) des efforts comme le mien pour décrire et expliquer la moralité d'un point de vue psychologique et évolutif, il dit que ces efforts sont sans rapport avec deux autres projets qui l'intéressent davantage: comment nous devons penser et agir au nom de la moralité à travers une réflexion plus claire sur la nature de la vérité morale et (2) convaincre les gens qui pensent et se comportent de manière idiote et nocive au nom de la morale à changer leur façon de vérités. Je soutiens avec enthousiasme le but de persuader les gens stupides et nuisibles de se comporter de manière plus sensible et plus bénéfique, mais pas en raisonnant avec eux au sujet des vérités morales. Ma réticence à influencer le comportement des autres en leur présentant des «vérités morales» ne provient pas seulement de mon incrédulité à l'égard des vérités morales (bien que cela suffise). Même si je pouvais concocter des déclarations morales qui semblaient raisonnables et vraies, je ne pense pas que de telles déclarations changeraient l'esprit de beaucoup de gens. La recherche psychologique montre que nos jugements moraux primaires sont émotionnels et intuitifs. Le discours rationnel peut réarranger certains des détails des jugements moraux, mais pas nos engagements envers ce que nous ressentons est fondamentalement juste et faux.
Harris est certainement familier avec la recherche dont je parle parce que dans son livre, il discute deux programmes de recherche qui ont abouti à la même conclusion, celle de Jonathan Haidt et Joshua Greene. D'autres chercheurs ont trouvé les mêmes résultats. On doit se demander pourquoi il rejette leur travail comme non pertinent pour améliorer la condition humaine. Personnellement, je pense que notre seul espoir de changer le comportement des gens stupides et nuisibles est de comprendre, par le biais de la recherche psychologique, comment leurs pensées et leurs sentiments concernant la moralité donnent naissance à leur comportement. Il me semble que les interventions efficaces doivent être basées sur la façon dont l'esprit fonctionne réellement. J'ai une théorie sur la raison pour laquelle des gens comme Harris essaient d'utiliser des vérités morales pour influencer des gens stupides ou nuisibles, et je présenterai cette théorie plus tard. (La version courte est que nos propres sentiments forts nous poussent à penser que nous possédons des vérités morales, et nous pensons que nous pouvons mieux persuader les gens quand nous avons la vérité de notre côté – par opposition à simplement avoir une forte conviction morale. Mais d'abord je veux décrire les idées et les preuves qui m'ont conduit au non-cognitivisme, puis élaborer sur ma version particulière du non-cognitivisme et pourquoi il nie l'existence de vérités morales.
Certains lecteurs peuvent trouver bizarre de décrire des événements de ma vie personnelle qui, selon moi, m'ont conduit à une vision non cognitiviste de la moralité. Ils pourraient plutôt simplement entendre mes arguments pour la position non cognitiviste que je tiens aujourd'hui pour juger si ces arguments sont plus forts ou plus faibles que les arguments que Harris fait pour sa position sur la moralité. J'inclus le développement de ma pensée pour deux raisons. La première raison est simplement de montrer que je n'ai pas commencé à penser à la nature de la morale hier; ma réponse à Harris est basée sur plus de 40 ans d'étude de la moralité. Deuxièmement, je crois que la pensée actuelle d'une personne est mieux comprise en fournissant une chronologie des expériences menant au présent. Mon expérience me dit que les scientifiques ne sont pas de simples machines logico-empiriques, déduisant des vérités de l'observation et de la logique. En tant qu'êtres humains, nous sommes soumis aux mêmes influences sociales, émotionnelles et motivationnelles qui affectent tous les gens: nous sommes personnellement attirés ou repoussés par les enseignants, nous avons des goûts esthétiques différents sur les idées et nous avons des espoirs, des désirs et des préférences. peut biaiser nos pensées et nos perceptions. Je commence donc par quelques informations biographiques (une reconstruction qui, elle-même, pourrait être elle-même biaisée) comme contexte pour comprendre ma pensée actuelle sur la moralité.
Comment je suis arrivé au non-cognitivisme – Expériences de premier cycle
Je me souviens d'abord avoir lutté avec le concept de bonté dans mon cours d'écriture de première année, quand j'ai écrit un dialogue imaginaire ludique entre Socrate et un jeune homme que j'ai appelé Frey. Peut-être injustement, j'ai mis en place Socrate comme un apologiste pour ceux qui disent que le déni du plaisir physique est bon parce que le refus du plaisir conduit à l'immortalité de l'âme. Frey pousse Socrate à admettre que la perspective de l'immortalité le rend heureux, bien qu'il ne puisse être absolument certain qu'il pourrait atteindre l'immortalité en se privant de plaisir. Frey soutient qu'il n'est pas seulement naturel de rechercher le plaisir physique, mais aussi qu'il est certain, par expérience, que le plaisir lui apportera le bonheur. Frey propose que ce qui est bon dépende de la nature d'une personne, ce qui rend cette personne heureuse. Pour Socrate, il est naturel de se sentir heureux en cherchant la vérité qui, selon lui, libèrera son âme pour toujours. Pour Frey, il est naturel de se sentir heureux en cherchant un plaisir charnel. Ainsi, dans mon dialogue socratique sur le bien, je propose que la bonté soit comprise en termes d'un sentiment naturel (biologiquement donné), mais que les différences individuelles parmi nos natures signifient que différentes choses rendent différentes personnes heureuses, alors est bon pour une personne pourrait ne pas être bon pour l'autre.
Avance rapide de deux ans, quand une question sur la moralité est soudainement apparue dans ma tête: "Les philosophes ont proposé une variété de systèmes éthiques qui prescrivent comment nous devrions nous comporter. Quelles seraient les conséquences évolutives différentielles (survie et succès reproductif) pour les personnes suivant ces systèmes éthiques? "
Pour étudier cette question, j'ai négocié un projet d'étude indépendant sous la supervision de Dale B. Harris, un membre du corps professoral du département de psychologie. Il n'y avait aucun moyen de tester réellement comment l'impératif catégorique de Kant ou la suspension téléologique de Kierkegaard affecterait la survie biologique, donc le papier que j'ai écrit pour le projet était une expérience de pensée entièrement spéculative. Harris m'a assigné un certain nombre de livres à lire, et j'ai réfléchi à la façon dont les différentes prescriptions éthiques pourraient être adaptatives ou non adaptatives. Il m'a aussi fait lire le livre The Ethical Animal de biologiste de CH Waddington, un livre qui traitait précisément de la même question que celle que j'étudiais.
Mon expérience positive dans le projet d'étude indépendante m'a conduit à prendre un cours de niveau supérieur, extrêmement rigoureux en psychologie humaniste de Harris. Un des livres que nous lisons pour le cours, On Being Human de G. Marian Kinget, contenait un chapitre approfondi sur l'éthique, et l'épilogue du livre abordait la question «Qu'est-ce qu'une bonne vie?» Parmi les réponses explorées dans l'épilogue , J'ai été très impressionné par une définition du bien attribuée à Robert S. Hartman, à savoir qu'un bon objet est celui qui remplit son concept (c.-à-d., Fait bien ce pour quoi il a été conçu). Un bon couteau coupe bien, une bonne pelle creuse bien, et une bonne mesure mesure avec précision. Bien qu'il soit plus facile de comprendre la bonté des artefacts qui ont été conçus dans un but, il m'a semblé que la bonté des êtres humains pourrait, en théorie, être comprise en termes de la façon dont ils remplissaient ce qu'ils étaient censés faire par la sélection naturelle .
À la fin de mes études de premier cycle, j'étais donc arrivé à une vision non cognitive de la moralité. Les gens, autant que je pouvais dire, ont jugé la bonté et la méchanceté en termes de leurs réactions émotionnelles aux événements. Nous appelons les événements qui nous rendent heureux "bons", et les événements qui nous rendent malheureux, mauvais. Dans la mesure où différents événements rendent différentes personnes heureuses ou malheureuses, la bonté est relative à la personne. Une perspective évolutionniste nous donne une meilleure compréhension de l'évaluation des événements, qu'ils soient bons ou mauvais. La sélection naturelle a permis à notre cerveau de ressentir des émotions positives lorsque les événements favorisent le bon fonctionnement des processus biologiques conçus pour favoriser la survie et la reproduction. Dans mon travail de diplômé, j'ai commencé à expliquer ce que certains de ces processus biologiques pourraient être.
Poursuite du développement de mon non-cognitivisme – Expériences scolaires supérieures
Je me suis inscrite au programme d'études supérieures en psychologie de Johns Hopkins dans le but d'étudier les facteurs psychologiques qui influent sur la conduite de la science, sous la supervision du président du département. Cela n'a pas fonctionné, alors j'ai choisi un autre conseiller, Robert Hogan, à la fin de ma première année. Hogan était un psychologue de la personnalité qui avait passé les 10 premières années de sa carrière à critiquer la théorie dominante du développement moral de l'époque, la théorie du stade cognitif de Lawrence Kohlberg. Je ne connaissais rien à la psychologie de la personnalité, mais je croyais aux différences individuelles de nature biologique, et je trouvais que Hogan avait une vision évolutionniste de la personnalité et du développement moral. Cela me suffisait pour devenir l'un de ses étudiants.
Selon Hogan, le modèle de développement moral de Kohlberg souffrait d'un certain nombre de faiblesses que son modèle alternatif était capable de surmonter. Kohlberg avait proposé que les individus progressent à travers les étapes du développement cognitif-moral. Chaque étape était cognitivement plus sophistiquée que l'étape précédente, permettant aux gens de résoudre les dilemmes moraux plus intelligemment à mesure qu'ils mûrissent. Les étapes de Kohlberg formaient une progression du raisonnement moral inférieur au supérieur moral. Ceux qui ont atteint le stade le plus avancé, stade 6, auraient pu raisonner selon les vérités morales universelles.
Hogan et ses collègues ont attiré l'attention sur ce qu'ils considéraient comme des faiblesses dans le modèle de Kohlberg. L'un était que les femmes obtiennent généralement un score à l'étape 3, alors que les hommes obtiennent généralement un score à l'étape 4, ce qui implique que les hommes tendent à être plus moralement matures que les femmes. Cette implication est incompatible avec les différences documentées entre les hommes et les femmes en matière de comportement criminel et de violence. Un autre problème avec le modèle est que des niveaux plus élevés de développement moral sont associés à des valeurs politiques libérales. Bien que de nombreux libéraux aient soutenu qu'ils sont en effet plus intelligents et plus moralement avancés que les conservateurs, cette vision pourrait être une rationalisation égoïste. Mais le problème le plus important avec le modèle scénique de Kohlberg est que les étapes ne prédisent pas un comportement moral ou immoral réel. Et la raison en est simple: le modèle scénique représente simplement la complexité et la sophistication de la pensée d'une personne, sans tenir compte des sentiments qui motivent une personne à adopter un comportement moral ou immoral.
Le modèle de Hogan lie le développement moral aux émotions et aux motivations des dispositions de la personnalité plutôt qu'aux étapes cognitives. Plus précisément, le modèle postule trois dispositions – l'harmonisation des règles , la sensibilité sociale et l' autonomie – qui émergent à peu près dans la petite enfance, la petite enfance et l'adolescence. Hogan a tiré explicitement sa notion des trois dispositions des trois éléments de la morale décrits par Émile Durkheim dans son livre Moral Education (discipline, attachement et autonomie). Mais alors que Durkheim supposait que ces trois qualités étaient un produit de l'éducation, Hogan considérait leur développement comme un produit de facteurs génétiques et d'expériences sociales. De plus, il a considéré les origines évolutives des dispositions. Des niveaux élevés de ces dispositions de la personnalité motivent des comportements adaptatifs qui aident une personne à faire face aux défis et aux demandes pressants à chaque étape de la vie. L'incapacité de parvenir à une harmonisation des règles, une sensibilité sociale et une autonomie suffisantes entraîne un comportement inadapté et antisocial.
Le défi majeur de la petite enfance concerne le développement du lien avec les gardiens et l'internalisation des règles des gardiens. Tant que le gardien répond raisonnablement aux besoins de l'enfant, son besoin naturel d'approbation et un monde sûr et prévisible résulteront en ce que les développementalistes appellent l'attachement sécurisé – un amour inconditionnel envers le gardien et le respect de ses règles. Ce respect se manifeste comme ce que Piaget appelait le réalisme moral , une tendance chez les jeunes enfants à considérer les règles morales comme des vérités absolues à égalité avec les lois naturelles plutôt que comme des conventions sociales.
Alors que Piaget et Kohlberg considéraient le réalisme moral comme un produit de l'immaturité cognitive de l'enfant, un défaut à surmonter par le développement intellectuel, Hogan décrit l'obéissance et le respect de ses gardiens comme un outil vital et adaptatif permettant à un enfant d'acquérir rapidement les connaissances nécessaires. survivre dans une culture et un environnement physique particuliers. Les enfants mal attachés et peu initiés aux règles ont du mal à acquérir les compétences dont ils ont besoin et se retrouvent par la suite en désaccord avec des figures d'autorité légitimes telles que les enseignants et les leaders. L'harmonisation des règles en tant qu'attribut de personnalité peut être évaluée avec l'échelle de Socialisation (So) sur l'inventaire psychologique de la Californie. L'échelle So est un prédicteur puissant du comportement délinquant, antisocial et criminel au bas de l'échelle, par rapport à l'honnêteté, à l'intégrité et à la bonne citoyenneté au niveau le plus élevé.
Au milieu de l'enfance, lorsque les enfants sont assez âgés pour commencer à passer beaucoup de temps à jouer avec d'autres enfants, ils découvrent que les règles considérées comme absolues dans leur propre famille ne sont pas nécessairement considérées comme absolues dans les autres familles. Les principaux défis de cette phase de la vie sont d'apprendre à comprendre et à respecter les points de vue des autres et à coopérer avec les autres lorsque leurs points de vue diffèrent des vôtres. La capacité de saisir et de prendre en compte les perspectives des autres Hogan appelle la sensibilité sociale ou l' empathie . Partager, jouer à tour de rôle, jouer équitablement et compromettre tout cela provient de l'empathie. Ces compétences sociales non seulement facilitent le jeu chez les enfants, mais représentent également des compétences adaptatives essentielles pour les efforts de coopération à l'âge adulte. L'incapacité à développer une sensibilité sociale laisse une personne gravement désavantagée dans la vie.
Alors que les enfants avec une règle élevée ont un fort respect pour la lettre de la loi, les enfants qui développent la sensibilité sociale (empathie) commencent à comprendre l'esprit de la loi – comment les règles favorisent l'harmonie sociale. Au lieu de suivre aveuglément toutes les règles par amour pour ses parents, les personnes qui ont une grande sensibilité sociale suivent des règles qui les aident à s'entendre avec leurs pairs qui les intéressent. Hogan a construit une échelle d'empathie qui s'est avérée être un bon prédicteur du comportement prosocial. Les femmes sont, en moyenne, plus empathiques que les hommes et ont donc tendance à montrer plus de compassion et de compassion envers les autres. La psychologue Carol Gilligan a critiqué le modèle de Kohlberg pour avoir favorisé une orientation masculine d'équité / justice tout en négligeant cette expression prototypiquement féminine de la moralité.
S'entendre avec l'autorité et les règles de sa culture est la première leçon de développement moral. S'entendre avec ses pairs est la deuxième leçon. La troisième leçon du modèle de Hogan, l' autonomie , est apprise à la fin de l'adolescence et au début de l'âge adulte. La leçon ici est de s'entendre avec vous-même, en formulant une identité qui établit un équilibre approprié entre la satisfaction de vos besoins personnels tout en contribuant au bien-être de la société. Bien que nous devions prendre en compte ce que les figures d'autorité, les pairs et les règles culturelles nous disent, si nous faisons servilement ce que tout le monde dit que nous devrions faire, nous ne pouvons pas satisfaire la constellation unique de valeurs que chacun de nous de notre être. L'autonomie implique un examen et une réflexion sur ce que nos parents et amis nous ont dit être bien et ensuite décider ce qui est bon pour les autres et pour nous-mêmes. La réussite d'une telle prise de conscience permet à une personne de choisir un rôle professionnel à la fois personnellement satisfaisant et précieux pour la société. L'incapacité à atteindre cette conscience conduit à l'autosatisfaction au détriment des autres (ce qui peut finalement conduire à l'isolement social ou à l'emprisonnement) ou à l'abnégation pour satisfaire les attentes des autres (qui peuvent finalement conduire au ressentiment, à l'insatisfaction et à la dépression) .
Ma toute première publication, Une théorie socio-analytique du développement moral (STMD, co-écrite en 1978 avec Hogan et son collègue Nick Emler), représente la déclaration finale de Hogan sur son modèle de développement moral en trois phases. Bien que le modèle soit celui de Hogan, pas le mien, j'étais très impliqué dans les aspects non cognitifs du modèle. Le modèle nie l'existence de vérités intemporelles, absolues et morales que Kohlberg prétendait être accessibles aux individus à l'étape 6 de son modèle. Dans STMD, nous soutenons que les partisans de ce genre d'absolutisme moral sont motivés par la peur du relativisme moral et le désir d'avoir un fondement inébranlable pour critiquer le relativisme. Le problème, notons-le, est que des milliers d'années de débats philosophiques n'ont pas encore permis d'obtenir un accord complet sur ce qui est moralement bon. Contrairement aux sciences physiques, où nous sommes d'accord sur des points tels que le point de congélation de l'eau et le point de fusion du plomb, la revendication fondamentale des relativistes est correcte: ce qui est considéré comme moralement bon diffère dans le temps et les cultures.
Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas d'accord substantiel (si incomplet) autour du monde sur certaines questions morales telles que le mensonge, la tromperie, le vol, la torture, l'esclavage et le meurtre. La raison pour laquelle nos intuitions nous disent que ces comportements ne sont pas bons n'est pas parce qu'ils sont mauvais dans un sens objectivement réel, mis à part le fonctionnement des sociétés humaines. Au contraire, ces comportements ne sont pas bons pour des relations harmonieuses au sein de petits groupes humains. (Pourtant, les comportements considérés comme immoraux au sein d'un groupe peuvent être considérés comme bons lorsqu'ils sont dirigés vers des personnes extérieures au groupe.) L'expression «bon pour» est cruciale pour ma compréhension non cognitive de la moralité. Aucun comportement n'est bon ou mauvais en soi. Au contraire, certains comportements peuvent être bons pour l'accomplissement de certains objectifs, ou mauvais pour l'accomplissement de ces objectifs. Parce que la coopération en petits groupes était essentielle à la survie de nos ancêtres, les comportements qui étaient bons pour atteindre cet objectif ont été perçus comme bons. Nos émotions morales (culpabilité, fierté, sympathie, outrage moral, etc.) ont évolué chez nos ancêtres en tant que signaux indiquant si les interactions sociales étaient bonnes ou non pour le bon fonctionnement de notre groupe.
Mon point de vue sur la bonté en tant que fonctionnalité (quel comportement est bon ), évalué par nos émotions, a été relancé à la fin de ma carrière d'études supérieures par une seule note dans un chapitre intitulé «The Emotions» de James Averill, publié en 1980. livre édité par Ervin Staub, Personnalité: Aspects fondamentaux et recherche actuelle . Le texte qui mène à la note de bas de page dit: «il y a une division en psychologie entre l'étude des fonctions cognitives-intellectuelles d'une part, et des fonctions non-cognitives (émotionnelles-motivationnelles) d'autre part, et l'accent est mis sur ce dernier. l'une des principales caractéristiques de la psychologie de la personnalité. . . . la distinction entre les processus cognitifs et émotionnels représente une division du travail historiquement importante1. . »Et la note de bas de page se lit comme suit:« Cette division de la psychologie contemporaine reflète une division bien plus ancienne entre la philosophie mentale et la philosophie morale. La philosophie mentale s'intéressait principalement aux questions d'épistémologie, c'est-à-dire aux origines et à la nature du savoir, tandis que la philosophie morale s'intéressait principalement aux questions de motivation, de volonté, d'émotion et autres. Dit plus familièrement, la philosophie mentale avait à voir avec la vérité ou la fausseté, et la philosophie morale avait à voir avec le bien ou le mal. Ainsi, on pourrait demander une perception, une mémoire ou une solution à un problème. Est-ce vrai (véridique) ou faux? Mais on ne demande généralement pas d'une émotion ou d'un acte de volonté, que ce soit vrai ou faux, bien que cela puisse être jugé bon ou mauvais au sens moral »(pp. 134-135).
Pour mémoire, le reste du chapitre d'Averill sur les émotions s'oppose à une dichotomie stricte entre les fonctions intellectuelles et émotionnelles, affirmant que les émotions sont des interprétations de l'expérience basées sur des évaluations cognitives de la situation. Néanmoins, je suis resté frappé par trois faits dans la première note d'Averill: (1) l'épistémologie et l'axiologie sont historiquement des domaines séparés dans la philosophie; (2) la psychologie cognitive est une excroissance de la première, et la psychologie de la personnalité, la seconde; et (3) les objets d'étude en épistémologie / psychologie cognitive sont vrais, il est donc logique de demander si une perception ou une mémoire est vraie, alors que les objets d'étude en philosophie morale et en personnalité ne sont pas vrais. n'a pas de sens de demander si un motif, une émotion ou un acte de volonté est vrai (bien que ces aspects du caractère ou de la personnalité puissent être évalués comme bons ou mauvais).
Ce serait des années plus tard que je me suis rendu compte qu'un point de vue particulier en philosophie morale appelé émotivisme , défendu par AJ Ayer et CL Stevenson, affirmait explicitement que les déclarations morales sont des expressions d'approbation émotionnelle ou de désapprobation plutôt que des propositions de vérité. Ceci et d'autres découvertes sur la moralité ont dû attendre d'autres recherches que j'ai entrepris pendant la phase de titularisation et de promotion de ma carrière.
[Fin de la partie I. La partie II commencera par ma première articulation complète de ma théorie non-cognitive de la morale, que j'appelle "l'utilitarisme réel".]
