Moralité, empathie et valeur de la théorie

Résolvons un problème ensemble: j'ai quelques matières premières que je voudrais transformer en diner. J'ai déjà réussi à préparer et à combiner les ingrédients, il ne me reste donc plus qu'à les cuisiner. Comment vais-je résoudre ce problème de cuisson de mes aliments? Eh bien, j'ai besoin d'une bonne source de chaleur. À l'heure actuelle, mon meilleur plan est de monter dans ma voiture et de rouler un peu, comme je l'ai remarqué, après avoir conduit pendant un certain temps, le moteur de ma voiture devient très chaud. Je me dis que je peux utiliser la chaleur générée par la conduite pour cuisiner ma nourriture. Cela ne surprendra personne si vous avez quelques objections avec ma suggestion, principalement sur le fait que les voitures n'ont jamais été conçues pour résoudre les problèmes posés par la cuisine. Bien sûr, ils produisent de la chaleur, mais c'est vraiment plus un sous-produit de leur fonction prévue. De plus, la chaleur qu'ils produisent n'est pas particulièrement bien contrôlée ni uniformément distribuée. Selon la façon dont je place mes ingrédients ou la température dont ils ont besoin, je pourrais me retrouver avec un dîner partiellement partiellement brûlé et partiellement cru, probablement rempli d'huile, de gravier et d'autres débris qui ont été projetés dans le moteur. Non seulement le moteur de la voiture n'est pas très efficace pour cuisiner, mais il n'est pas très hygiénique. Vous recommanderiez probablement que j'essaie d'utiliser une cuisinière ou un four à la place.

"Je ne suis pas convaincu. Obtenez-moi une autre livre de bacon; Je vais essayer à nouveau "

Source: Flickr / Robyn Gallant

Certes, cet exemple est flagrant dans sa bêtise, mais il fait bien valoir son point: alors que je constatais que ma voiture produisait de la chaleur, j'ai mal compris la fonction de l'appareil et tenté de l'utiliser pour résoudre un problème de façon inappropriée. La même logique vaut également dans les cas où vous avez affaire à des mécanismes cognitifs évolués. J'ai récemment examiné un tel problème, notant que la punition ne semble pas faire un bon travail en tant que mécanisme d'inspirer confiance, du moins pas par rapport à ses alternatives. Aujourd'hui, je voulais aborder la question sous-jacente de l'adaptation du problème immédiat à la fonction adaptative, en examinant cette fois un contexte différent: diriger l'aide vers le grand nombre de personnes dans le monde qui ont besoin d'altruisme pour éviter la mort. encore assez sévère, souffrant (problèmes comme la réduction de la malnutrition et les maladies infectieuses). Si vous voulez inspirer les gens à augmenter la quantité d'altruisme dirigé vers ces populations dans le besoin, vous devrez faire appel à certaines composantes de notre psychologie, alors quelles devraient être ces parties?

La première étape pour résoudre ce problème consiste à réfléchir aux systèmes cognitifs qui pourraient augmenter la quantité d'altruisme dirigé vers les autres, puis à examiner la fonction adaptative de chacun pour déterminer s'ils résoudront le problème de manière particulièrement efficace. Paul Bloom a tenté une analyse similaire (il y a environ trois ans, mais je ne fais que la lire maintenant), arguant que les systèmes cognitifs empathiques semblent mal adaptés au problème global de l'altruisme. Plus précisément, Bloom fait valoir que l'empathie semble mieux adaptée aux cas d'altruisme à cible unique plutôt qu'aux projets à grande échelle. L'empathie, écrit-il, requiert une victime identifiable, car les gens donnent (au moins à proximité) parce qu'ils s'identifient à la cible et ressentent leur douleur. Cela devient un problème, cependant, quand vous parlez d'une population de 100 ou 1000 personnes, puisque nous ne pouvons tout simplement pas nous identifier avec autant de cibles en même temps. Nos systèmes d'empathie n'ont pas été conçus pour fonctionner de cette manière et, en tant que tels, l'augmentation de leurs résultats est peu susceptible de conduire à une solution productive aux problèmes de ressources qui affligent certaines populations. Plutôt que de nous inciter à donner plus efficacement à ceux qui en ont besoin, ces systèmes pourraient à la place nous amener à surinvestir davantage dans une cible unique. Bien que Bloom ne soit pas explicite sur ce point, je pense qu'il serait probablement d'accord que cela a quelque chose à voir avec les systèmes empathiques n'ayant pas évolué parce qu'ils ont résolu les problèmes des autres en soi, mais plutôt parce qu'ils ont aidé l'empathique à construire relations avec des cibles spécifiques, ou signaler leurs qualités en tant qu'associé à ceux qui observent le comportement altruiste.

Rien dans cette analyse ne me semble vraiment erroné. Cependant, à condition d'avoir bien compris sa signification, Bloom suggère que l'aide aux autres implique plutôt l'engagement de nos systèmes moraux (comme il l'explique dans cette vidéo, il croit que l'empathie "fondamentalement … aggrave le monde", le sens moral du terme, et il écrit aussi qu'il y a plus dans la morale – dans ce cas, aider les autres – que l'empathie). Le vrai problème avec cette idée est que nos systèmes moraux ne sont pas des systèmes altruistes, même s'ils contiennent des composants altruistes (de la même manière que ma voiture n'est pas un mécanisme de cuisson, même si elle génère de la chaleur). Cela peut se résumer de plusieurs façons, mais le plus simple est dans une étude de Kurzban, DeScioli et Fein (2012) dans laquelle les participants ont été confrontés au dilemme de la passerelle («Pousseriez-vous une personne devant un train – tuant eux – pour sauver cinq personnes de se faire tuer à son tour? "). Si l'on voulait être un altruiste efficace dans le sens d'offrir le plus grand nombre de bénéfices aux autres, pousser est certainement la façon d'aller sous la simple logique que cinq vies sauvées valent mieux qu'une vie épargnée (en supposant que toutes les vies ont la même valeur ). Nos systèmes moraux s'opposent généralement à cette conclusion, suggérant que sauver la vie des cinq est inadmissible si cela signifie que nous devons tuer l'un. Ce qui est remarquable dans l'article de Kurzban et al (2012), c'est que vous pouvez augmenter la volonté des gens de pousser l'un si les gens dans le dilemme (tous deux étant poussés et sauvés) sont parents.

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La famille a toujours votre dos de cette façon …

Source: Flickr / James

La raison de cette poussée dans les rapports avec la parenté, plutôt qu'avec des étrangers, semble avoir quelque chose à voir avec nos systèmes altruistes qui ont évolué pour offrir des avantages aux proches parents génétiques; ce que nous appelons des mécanismes sélectionnés par la kinésithérapie (les glandes mammaires en sont un exemple typique). Ce modèle de résultats du dilemme de la passerelle suggère qu'il existe une distinction entre nos systèmes altruistes (qui profitent aux autres) et nos systèmes moraux; ils fonctionnent pour faire des choses différentes et, comme il semble, nos systèmes moraux ne sont pas beaucoup mieux adaptés pour traiter le problème de l'altruisme global que les empathiques. En effet, l'une des principales caractéristiques de notre système moral est le non-négationnalisme: l'idée que la valeur morale d'un acte dépend de bien plus que des conséquences nettes pour les autres. Si l'on cherche à être un altruiste efficace, alors, utiliser le système moral pour guider le comportement semble être une mauvaise façon de résoudre ce problème parce que notre système moral se concentre souvent sur le comportement en soi au détriment de ses conséquences.

Ce n'est pas la seule raison de se méfier du pouvoir de la moralité pour résoudre les problèmes d'altruisme. Comme je l'ai dit ailleurs, nos systèmes moraux fonctionnent pour gérer les associations avec les autres, le plus souvent en manipulant de façon stratégique notre comportement parallèle dans les conflits (Marczyk, 2015). Pourvu que cette description de la fonction adaptative de la moralité soit proche de la précision, le but métaphorique du système moral est de générer et de maintenir des relations sociales partielles. Ces rapports partiels, par leur nature même, s'opposent aux buts de l'altruisme effectif, qui sont décidément impartiaux. Le raisonnement de l'altruisme efficace pourrait, par exemple, suggérer qu'il serait préférable que les parents dépensent leur argent non pas pour les frais de scolarité de leur enfant, mais plutôt pour soulager la déshydratation dans une population à travers le monde. Une telle conclusion entrerait en conflit non seulement avec les extrants de nos systèmes altruistes choisis par les parents, mais pourrait aussi entrer en conflit avec d'autres aspects de nos systèmes moraux. Comme le révèle une partie de mes propres recherches, les gens ne semblent pas ressentir beaucoup d'obligation morale pour les étrangers de diriger l'altruisme vers d'autres étrangers, mais ils perçoivent quelque chose comme une obligation pour les amis et la famille de s'entraider (en particulier lorsqu'ils sont menacés par des dommages extérieurs). Nos obligations morales vis-à-vis des associés existants nous rendent des altruistes efficaces pires (et, dans le sens de Bloom, des personnes moralement pires à leur tour).

Alors que Bloom mentionne que personne ne veut vivre dans ce genre de monde strictement utilitaire – celui dans lequel le bien-être des étrangers est traité également au bien-être des amis et des proches – il semble préconiser que nous tentons quelque chose de proche quand il écrit:

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Notre meilleur espoir pour l'avenir n'est pas d'amener les gens à penser que toute l'humanité est une famille, c'est impossible. Il s'agit plutôt d'une appréciation du fait que, même si nous ne sympathisons pas avec des étrangers lointains, leur vie a la même valeur que la vie de ceux que nous aimons.

Apprécier le fait que la vie des autres a de la valeur n'est décidément pas la même chose que de se comporter comme s'ils avaient la même valeur que ceux que nous aimons. Comme la plupart des gens dans le monde, je veux que mes amis et ma famille évaluent mon bien-être au-dessus du bien-être des autres; sensiblement ainsi, en fait. Il y a des avantages adaptatifs évidents à de telles relations, comme savoir que je serai pris en charge en cas de besoin. En revanche, si les autres ne montraient aucun soin particulier pour mon bien-être, mais cherchaient plutôt à soulager autant de souffrances qu'ils le pourraient partout où il existait dans le monde, il n'y aurait aucun avantage à les conserver en tant qu'associés; ils me fourniraient de l'aide ou ils ne le feraient pas, quelle que soit l'énergie que je dépensais (ou pas) pour entretenir des relations sociales avec eux. Demander au système moral d'être un instrument d'altruisme généraliste a peu de chances d'être beaucoup plus efficace que de demander à ma voiture d'être un four efficace, de traiter les autres dans le monde entier comme des parents, ou de sympathiser avec 1000 personnes . Il représente une vue incomplète des fonctions de notre psychologie morale. Bien que la moralité puisse être impartiale en ce qui concerne le comportement, il est peu probable qu'elle soit impartiale quant à la valeur sociale des autres (c'est pourquoi, dans mes prochaines recherches, je trouve que voler pour se défendre contre un agent de plus moralement acceptable que d'acheter des drogues récréatives).

"Vous avez autant de valeur pour moi que n'importe qui d'autre; même les gens qui ne sont pas encore vivants "

Source: Flickr / Michael Kordahi

Pour couronner le tout, il convient également de mentionner ces conséquences embêtantes et involontaires qui accompagnent parfois même les meilleures intentions. En soulageant les décès dus à la déshydratation, au paludisme et à la famine aujourd'hui, vous risquez de nuire davantage aux générations futures en augmentant le taux de changement climatique, l'extinction des espèces et la destruction des habitats causés par le maintien de populations humaines mondiales plus importantes. En supposant que ce soit vrai pour le moment, cela signifierait-il que nourrir les gens affamés et les garder en vie aujourd'hui serait moralement mauvais? Les deux options – refuser l'altruisme quand il pourrait être fourni et assurer le préjudice pour les générations futures – pourraient recevoir le sceau moral de la désapprobation, selon le groupe de référence (du point de vue des générations futures traitant du réchauffement climatique, des gens affamés, c'est mauvais de ne pas nourrir). C'est pourquoi la légère majorité des participants à Kurzban et al (2012) ont indiqué que pousser et ne pas pousser peut être moralement inacceptable. Si nous comptons sur notre sens moral pour guider notre comportement dans ce cas, alors, nous aurions probablement peu de succès dans nos efforts altruistes.

Références: Kurzban, R., DeScioli, P., & Fein, D. (2012). Hamilton vs. Kant: Adaptations piquées pour l'altruisme contre l'adaptation pour le jugement moral. Evolution & Human Behavior, 33 , 323-333.

Marczyk, J. (2015). Théorie des stratégies d'alliance morale. Evolutionary Psychological Science, 1 , 77-90.