L'essence du libertarianisme est son principe de non-agression. Afin de déterminer si un acte, un concept ou une institution est compatible avec cette philosophie, on peut l'utiliser comme une sorte de test décisif. Si vous initiez une violence contre quelqu'un, vous devez payer la pénalité pour ce faire, et agir présomptivement en dehors de la loi libertaire.
Cependant, de l'avis de certains commentateurs qui devraient vraiment savoir, l'intolérance, et non la création d'un passage frontalier non souhaité, est le but ultime du libertarianisme. De ce point de vue, la tolérance, bien qu'elle ne soit peut-être pas suffisante, est certainement une condition nécessaire. Si vous n'êtes pas tolérant, vous ne pouvez pas être un libertaire. États Milton Friedman (1991, p.17, matériel entre parenthèses inséré par l'auteur actuel, voir aussi Friedman et Friedman, 1998, p.161) à cet égard,
Je considère la valeur humaine fondamentale qui sous-tend mes propres croyances [politiques] comme une tolérance fondée sur l'humilité. Je n'ai pas le droit de contraindre quelqu'un d'autre, parce que je ne peux pas être sûr que j'ai raison et qu'il a tort … Pourquoi est-ce que je considère la tolérance comme le fondement de ma croyance en la liberté? Comment justifions-nous de ne pas initier de coercition? Si je vous demandais quelle est la philosophie de base d'un libertaire, je crois que la plupart d'entre vous diraient qu'une philosophie libertaire est basée sur la prémisse que vous ne devez pas initier la force, que vous ne pouvez pas initier la coercition. Pourquoi pas? Si nous voyons quelqu'un faire quelque chose de mal, quelqu'un qui commence à pécher [pour utiliser un terme théologique] et encore moins faire une simple erreur, comment pouvons-nous justifier de ne pas initier la coercition? Ne péchons-nous pas si nous ne l'arrêtons pas? … Comment justifier que je le laisse pécher? Je crois que la réponse est: est-ce que je peux être sûr qu'il pèche? Puis-je être sûr que j'ai raison et qu'il a tort? Que je sais ce qu'est le péché?
Ce relativisme, le néo-néant de Friedman a été soumis à une réprimande cinglante par Kinsella (2009):
Il était en faveur de la liberté et de la tolérance de différents points de vue et comportements, car nous ne pouvons pas savoir que le comportement que nous voulons interdire est vraiment mauvais. En d'autres termes, la raison pour laquelle nous ne devrions pas censurer les idées dissidentes n'est pas l'idée standard libertarienne selon laquelle tenir ou parler n'est pas une agression, mais parce que nous ne pouvons pas être sûrs que les idées sont fausses. Cela implique que si nous pouvions savoir avec certitude ce qui est bien et ce qui est mal, il pourrait être acceptable de légiférer sur la moralité, d'interdire les actions immorales ou «mauvaises».
Et déclare Hoppe (1997, 23),
Soutenir qu'une éthique rationnelle n'existe pas n'implique pas la «tolérance» et le «pluralisme», comme le prétendent faussement les champions du positivisme tels que Milton Friedman, et l'absolutisme moral n'implique pas «intolérance» et «dictature». , sans valeurs absolues, la «tolérance» et le «pluralisme» ne sont que d'autres idéologies arbitraires, et il n'y a aucune raison de les accepter plutôt que d'autres telles que le cannibalisme et l'esclavage. Ce n'est que si des valeurs absolues, telles qu'un droit de propriété individuelle, existent, c'est-à-dire si le «pluralisme» ou la «tolérance» ne sont pas simplement une multitude de valeurs tolérables, le pluralisme et la tolérance peuvent en fait être sauvegardés.
Précisément. La forte implication, ici, semblerait être que si nous recevions une telle connaissance, alors nous serions justifiés d'imposer nos valeurs aux autres. Mais cela ne correspond guère à l'ethos libertaire.
De plus, Friedman est coupable de tolérance et d'humilité avec une vengeance. Tellement, cela équivaut à un scepticisme abrutissant. S'il rappelle quelque chose, c'est celui de l'affirmation du multiculturalisme selon laquelle aucune société ne peut être meilleure qu'une autre. Si personne ne peut vraiment savoir quoi que ce soit à propos de quoi que ce soit, et sont aussi humbles que le prétend Milton Friedman, comment pouvons-nous nous engager dans la philosophie politique? Pourtant, s'il y a au moins dans l'esprit de l'opinion publique une personne qui s'associe à des prises de position fortes sur des questions, il y a une foule d'entre elles en l'occurrence, c'est le professeur Friedman.
Mais n'allons pas trop vite, de peur qu'on ne nous accuse d'orgueil. Friedman (1991, 17) lance l'exemple suivant à travers les arcs des libertaires. Supposons que A est sur un pont, et voit B prêt à sauter à sa mort. Que fait A? Si A a même une once d'humanité en lui, il saisit immédiatement B, et sauve sa vie – contre la volonté de B. Selon ce prétendu libertaire,
Ce que cela démontre, fondamentalement, c'est qu'aucun principe simple n'est vraiment adéquat. Nous n'avons pas toutes les réponses, et il n'y a pas de formule simple qui nous donnera toutes les réponses. C'est pourquoi l'humilité, la tolérance, sont si fondamentales, si fondamentales.
Mais l'axiome de non-agression libertaire est plus que suffisant pour répondre à ce défi. Si A veut être un héros, et asservir B contre sa volonté, et, clairement, "pour le propre bien de B", alors A devrait être prêt à payer le prix pour cela fixé par la philosophie libertaire. Une partie du prix pour A épargne B au risque possible pour sa propre vie. Mais une autre partie, cruciale, est que A devrait aussi être prêt à payer les conséquences juridiques de sa violence initiatique. Friedman au contraire, A était coupable d'imposer physiquement sa volonté à B. L'emprisonnement est, en général, un crime très grave. Dans notre affaire actuelle du Bon Samaritain, c'est toujours un crime, mais, vraisemblablement, tout tribunal libertaire digne de ce nom prendrait en compte le manque de mens rea, en supposant le scénario improbable que B souhaite porter plainte.
Pendant combien de temps serait-il justifié pour A de détenir B comme prisonnier (pour protéger la vie de ce dernier contre une autre tentative de suicide)? Un jour ou deux, jusqu'à ce que le suicide potentiel puisse rassembler ses pensées est une chose. Mais à mesure que le temps passe, la tentative de A pour préserver la vie de B commence de plus en plus à ressembler aux «programmeurs» qui tentent de sauver les gens des griffes des «cultes», qu'ils souhaitent être secourus ou non. D'autre part, les enfants sont un cas particulier dans le libertarianisme, comme ils le sont dans toutes les autres philosophies politiques. Il ne serait pas injuste d'incarcérer un enfant qui a tenté de se suicider tant qu'il lui a fallu pour atteindre la majorité. "Humilité et tolérance" ne sont pas du tout l'essence du libertarianisme; en effet, ils sont des caractéristiques par ailleurs irréprochables. Mais la loi doit traiter des cas de ce genre d'une manière ou d'une autre, et le refus de Friedman de voir un éventuel principe impliqué est peu utile pour établir une loi juste.
La prochaine tentative de Friedman (1991, 18) de colporter ses «panacées» de tolérance le montre comme plutôt intolérant envers Ludwig von Mises:
Je me souviens d'un épisode personnel, lors de la première réunion de la Société Mont Pelerin – la réunion fondatrice en 1947 à Mont Pelerin, en Suisse. Ludwig von Mises était l'une des personnes qui était là. J'étais aussi. Le groupe a eu une série de discussions sur différents sujets. Un après-midi, la discussion portait sur la distribution des revenus, les impôts, les impôts progressifs, etc. Les gens dans cette salle comprenaient Friedrich von Hayek, Fritz Machlup, George Stigler, Frank Knight, Henry Hazlitt, John Jewkes, Lionel Robbins, Leonard Read – à peine un groupe que vous considéreriez comme des gauchistes. Au milieu de cette discussion, von Mises se leva et dit «Vous êtes tous un groupe de socialistes», et sortit de la pièce.
À tout le moins, Friedman se révèle comme une personne intolérante envers les personnes (supposément) intolérantes. Mais cela revient à l'intolérance de Friedman, en contradiction avec sa propre philosophie avouée.
Quelle était précisément la question à l'examen de ces supposés économistes du marché libre? Contrairement à notre rapporteur, il ne s'agissait pas de «distribution de revenus, d'impôts, d'impôts progressifs». Les discussions de cette réunion du Mont Pélerin se concentraient plutôt sur «l'impôt négatif sur le revenu» de Freidman qui, longtemps après 1947, sur des motifs libertaires. En fait, il le fait dans la publication en discussion:
Il se peut que l'idéal soit – et je crois que c'est le cas – d'avoir une société dans laquelle vous n'avez aucun système de bien-être gouvernemental majeur ou substantiel. Encore une fois, il y a près de trente ans, j'ai suggéré, comme moyen de promouvoir une transition d'ici là, un impôt négatif sur le revenu comme substitut et une alternative au présent chiffon de mesures de bien-être et de redistribution. Encore une fois, est-ce une solution d'étatiste? Je ne crois pas. Nous avons participé à une société dans laquelle les gens sont devenus dépendants des dons du gouvernement. C'est irresponsable; Je dirais que je suis immoral, simplement pour dire: «Eh bien, d'une manière ou d'une autre, nous allons laisser tomber toute la nuit.» Vous devez avoir un mécanisme pour aller d'ici à là. Je crois que nous perdons beaucoup de plausibilité pour nos idées en ne faisant pas face à cette responsabilité. Il est bien entendu souhaitable d'avoir une vision de l'idéal, de l'utopie. Loin de moi l'idée de dénigrer cela. Mais nous ne pouvons pas nous arrêter là. Si nous le faisons, nous devenons un culte ou une religion, et non une force vivante et vitale.
Il y a plus de mal ici que vous pouvez secouer un bâton. Bien sûr, nous devons nous opposer au «sac de chiffon» des politiques welfaristes actuelles. Ils sont injustes et font plus de mal que de bien non seulement à ceux qui sont forcés de payer pour eux, mais aussi, horrifiquement, puisqu'ils peuvent le moins se le permettre, aux récipiendaires (Murray, 1984), dont le moindre n'est pas le rupture de la famille noire (Tucker, 1984).
Ensuite, sur le plan pratique, où est le cas pour supposer allègrement que l'impôt négatif sur le revenu remplacerait tous les sacs de chiffon de bien-être, plutôt que, simplement, être ajouté à eux, et devenant ainsi un chiffon de plus dans un sac maintenant plus grand ? Juste parce que Friedman propose ce résultat même ne le rend pas susceptible de se produire. Il faudrait être assez naïf politiquement pour croire à une telle chose. (Tout aussi naïf était la proposition de Friedman sur la règle des 3% pour la Fed, comme il l'admettra plus tard: Friedman et Friedman, 1999. Pourquoi les responsables de la banque centrale devraient-ils accepter une limitation de leurs pouvoirs?) Il est donc irresponsable tout partisan du libre marché pour défendre l'impôt négatif sur le revenu pour ce seul motif.
De plus, il n'y a simplement aucune raison de supposer que ce plan constitue une «transition» d'un État providence à un État non providence. Si Friedman voulait vraiment «transiter» vers une politique de bien-être totalement libre, c'est-à-dire sans aucun bien-être, sa proposition de transition aurait été plus exactement un pourcentage fixe de réduction des paiements sur une période donnée. période. Par exemple, une réduction de 20% sur cinq ans; après quoi le bien-être finirait. Période. L'impôt négatif sur le revenu n'a tout simplement pas une telle implication. Au contraire, c'est quelque chose qui peut facilement être rendu permanent, et, en effet, était destiné à l'être par ce prétendu «libertaire».
Même si ce plan constituait une transition légitime, ce qui n'est certainement pas le cas, il y a une hypothèse incontestable dans l'examen de Friedman, à savoir que le gradualisme doit être préféré au changement brutal. Mais ce n'est pas toujours le cas. Considérons le débat sur l'esclavage au milieu du XIXe siècle, dans les décennies qui ont précédé le déclenchement de la guerre d'agression nordique. Il y avait les abolitionnistes contre les gradualistes. Le premier voulait la fin de ce système vicieux, alors et maintenant; ce dernier a plaidé pour un changement mesuré. Si Friedman devait appliquer ses «principes» à cette époque, il aurait été gradualiste. Mais aucun libertaire digne de ce nom n'aurait pu être autre chose qu'un abolitionniste. Avoir le pouvoir de mettre rapidement fin à l'esclavage et, au contraire, le laisser en suspens afin que les gens puissent s'adapter à la liberté, serait sûrement un anathème pour les libertaires. Il n'y a pas du tout besoin de transition, que ce soit dans les affaires de bien-être ou d'esclavage. Les deux devraient être terminés, et précipitamment. Le cri de ralliement des abolitionnistes, «Le gradualisme en théorie est perpétuel dans la pratique» (Pease et Pease, p xxxv) est aussi vrai dans un cas que dans l'autre.
Voici une autre citation de William Lloyd Garrison: «Nous demandons instamment l'abolition immédiate, hélas! être l'abolition progressive à la fin. Nous n'avons jamais dit que l'esclavage serait renversé d'un seul coup; cela devrait être, nous combattrons toujours »(Libérateur, 13 août 1831). Et encore un autre:
Je serai aussi dur que la vérité et aussi intransigeant que la justice. A ce sujet, je ne veux pas penser, ni parler, ni écrire avec modération. Non! Non! Dites à un homme dont la maison est en feu de donner une alarme modérée: dites-lui de sauver modérément sa femme des mains du ravisseur; dites à la mère de sortir graduellement son bébé du feu dans lequel il est tombé; – mais exhorte-moi à ne pas user de modération dans une cause comme le présent. Je suis sincère – je n'égalerai pas – je n'excuserai pas – je ne reculerai pas d'un seul pouce – et je serai entendu. (Libérateur, 1er janvier 1831)
(Pour d'autres critiques du gradualisme d'un point de vue libertaire voir McElroy, non daté, Rothbard, 2005.)
Il n'est pas du tout immoral de dire: «Nous abandonnerons toute la nuit.» Ce qui est contraire à l'éthique, c'est d'avoir le pouvoir de nous débarrasser de ce programme illicite et de ne rien faire. Friedman, tout seul, n'avait pas cette capacité. Cependant, les pages du New York Times, du Wall Street Journal, de NBC, d'ABC, de CBS et d'autres grands médias lui étaient ouvertes. Il aurait pu préconiser un plan plus libertaire, qu'il s'agisse d'une élimination pure et simple ou d'un pourcentage décroissant chaque année jusqu'à ce que la fin de l'aide sociale soit atteinte. Il n'a pas fait une telle chose, se contentant de préconiser son pernicieux impôt négatif sur le revenu.
Friedman "croit que nous perdons beaucoup de plausibilité pour nos idées en ne proposant" pas de plans de transition progressifs vers la libre entreprise. Non. Nous perdons beaucoup de plausibilité en étant rejeté par des gens comme Friedman pour être «un culte ou une religion», et non pas une force vivante et vitale.
Oui, on ne peut pas nier que d'abord rendre impossible pour les pauvres d'obtenir les emplois nécessaires pour se nourrir, se vêtir, et se protéger (syndicats, salaire minimum, restrictions de licence à l'entrée dans des domaines tels que les taxis, Je reconnais volontiers que Friedman a fait un travail magnifique sur ce genre de questions) et ensuite retirer les paiements d'aide sociale d'un seul coup serait contraire à l'éthique. Mais la réponse n'est pas de soutenir la poursuite du bien-être de manière plus efficace; il s'agit plutôt de balayer, le plus tôt possible, les deux méthodes d'appauvrissement des pauvres: le bien-être et ces autres initiatives.
Oui, l'impôt négatif sur le revenu serait plus efficace que le système de protection sociale, ne serait-ce que parce qu'il nous débarrasserait des «proxénètes de la pauvreté», de la nomenklatura des travailleurs sociaux, des avocats, des aides, des occupants, des bienfaiteurs, et d'autres qui s'attaquent à des programmes ostensiblement destinés à réduire la pauvreté. Mais la dernière chose dont nous avons besoin est que le mal soit accompli de manière plus efficace. Voulons-nous vraiment des goulags plus efficaces, des camps de concentration? Pour le libertaire, l'efficacité est la servante de l'éthique, et non l'inverse.
Mais peut-être l'aspect le plus vil de l'impôt négatif sur le revenu est le fait qu'il inculque le bien-être comme un quasi-droit. Ce faisant, cela fait le jeu des défenseurs les plus fervents du bien-être de la gauche politique. Ce sont les gens qui font la promotion des soi-disant droits sociaux. Qu'est-ce qui ne va pas avec les «droits» du bien-être? Ces paiements viennent des contribuables qui sont forcés de débourser leur propre argent durement gagné pour soutenir ceux qui sont des «reines» de bien-être et d'autres, qui n'ont tout simplement pas de «droit» à la richesse des autres. (Mais dans une démocratie, la majorité a soit voté directement pour le système de protection sociale, soit, indirectement, pour les politiciens qui l'ont mis en place.) Cela ne rend-il pas ce "droit"? Si la majorité de l'électorat soutient la politique, elle ne la rend pas «juste». Si tel était le cas, tout ce que Hitler a fait était «juste», puisqu'il est arrivé au pouvoir à la suite d'un processus démocratique. élection.) Si le citoyen a l'obligation de payer des impôts lorsqu'il gagne plus d'un certain montant, alors, selon cette loi, il a légalement droit à une subvention du gouvernement lorsque son revenu tombe au-dessous d'un certain niveau. Si cela ne s'apparente pas à un "droit", alors rien n'est. Avec des amis de la liberté qui fomentent de telles politiques, cette cause n'a guère besoin d'ennemis.
Donc, quand Mises a quitté précipitamment la réunion du Mont Pelerin, en réaction contre le soutien de l'impôt négatif sur le revenu parmi ces soi-disant entrepreneurs libres, il était tout à fait justifié de le faire. Si c'est de l'intolérance, nous en avons besoin de beaucoup plus! Après tout, s'il ne s'agissait que de quelques universitaires qui discutaient de la rhétorique socialiste, Mises aurait été son moi cordial habituel. Mais il faudrait la patience d'un saint pour tolérer un tel spectacle de la part des présumés leaders mondiaux du système de la libre entreprise, et Mises était un simple mortel, du moins à cet égard.
