Y a-t-il un terrain d’entente entre les traditions spirituelles?

Psychologie transpersonnelle et la philosophie éternelle

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Lorsque nous examinons les traditions spirituelles du monde, telles que le bouddhisme, le taoïsme, l’hindouisme, le soufisme, le christianisme mystique et le judaïsme, il est tentant de croire que chacune d’elles repose sur un «noyau commun» de principes. Cela est parfois exprimé dans le concept de «philosophie éternelle», popularisé par l’érudit religieux Huston Smith et l’auteur Aldous Huxley. Le perennialisme suggère que les grandes «traditions de sagesse» du monde sont différentes articulations des mêmes vérités fondamentales.

Cependant, sous l’influence des théories culturelles postmodernes, de nombreux érudits religieux se sont détournés de l’idée de pérennisme, suggérant qu’elle était naïve et ignoraient les différences significatives entre les traditions. Le «contextualisme» ou le «constructivisme» a évolué. Ils considèrent les traditions comme indépendantes et suggèrent que les expériences spirituelles d’individus appartenant à des traditions différentes sont fondamentalement différentes puisqu’elles ont été créées par des concepts et des pratiques distincts de ces traditions.

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Ce passage du perennialisme au contextualisme s’est également produit dans mon propre domaine de la psychologie transpersonnelle. Jusqu’à il y a environ 15 ans, la psychologie transpersonnelle était étroitement liée aux traditions spirituelles et religieuses et était fortement influencée par les écrits de Ken Wilber, qui prônait sa propre version nuancée de la philosophie éternelle. Mais vers le tournant du siècle, il y a eu un mouvement vers une perspective plus pluraliste, à commencer par le livre influent de Jorge Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory. Le livre était très critique du pérennisme (et de Wilber). Ferrer n’a pas nié qu’il existait un terrain d’entente entre différentes traditions, parlant d’un «dynamisme spirituel commun sous-tendant la pluralité des idées et des ultimes religieux». Cependant, il a estimé que les similitudes entre les traditions avaient été surestimées par les pérennialistes. Par exemple, dans les traditions spirituelles du monde, il existe différents concepts de certains principes spirituels fondamentaux, qui sont considérés comme la réalité essentielle du monde – le Tao, le Brahman, le Dharmakaya, l’Un, la Divinité, etc. Un pérennialiste dirait que ce sont simplement des interprétations différentes de la même force spirituelle, qui est accessible à tous les êtres humains dans des états de méditation profonds ou dans des états de conscience supérieurs. Cependant, Ferrer a suggéré qu’il existe «une multiplicité d’absolus spirituels» qui ne devraient être ni fusionnés ni placés dans une échelle hiérarchique. D’autres psychologues transpersonnels, tels que Glenn Hartelius, ont également rejeté le pérennisme, suggérant non seulement que les similitudes entre les traditions avaient été exagérées, mais que toute similitude existante puisse être expliquée en termes de facteurs biologiques et neurologiques.

Cependant, il me semble qu’il s’agit de «jeter le bébé avec l’eau du bain». Je pense que les érudits religieux et les psychologues transpersonnels ont eu raison de s’éloigner du pérennisme naïf des érudits précédents, mais qu’ils sont allés trop loin dans la direction opposée. Ils sont devenus trop relativistes et inutilement sceptiques vis-à-vis du fond commun des traditions spirituelles.

Expériences à travers les traditions

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Il est important de faire la distinction entre philosophie et expérience . Il est vrai qu’il existe des différences significatives entre les enseignements de différentes traditions spirituelles. Mais lorsque nous examinons les expériences rapportées dans différentes traditions (et en dehors d’elles), les similitudes sont frappantes.

Ici, je parle spécifiquement de ce qu’on appelle parfois «expériences mystiques» ou «expériences spirituelles». Ils peuvent se produire dans des états de méditation profonde, quand l’esprit d’une personne devient calme et qu’il éprouve un sentiment de vide intérieur, sans pensées ni concepts. Ou ce pourrait être une expérience de communion avec la nature, dans laquelle l’environnement d’une personne semble devenir plus réel et plus beau, comme si une nouvelle dimension de la réalité leur avait été ajoutée. Toutes les choses peuvent sembler interconnectées, comme si elles exprimaient quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes. La personne peut également avoir le sentiment de faire partie de cette interdépendance, comme si elle avait perdu tout sens de la séparation.

De telles expériences sont communes aux adhérents de différentes traditions spirituelles, ainsi qu’à des personnes qui n’ont aucun lien avec les traditions spirituelles. Une étude de l’érudit religieux Kenneth Rose compara les pratiques méditatives du bouddhisme Theravada, du yoga hindou et de la théologie mystique catholique et découvrit qu’elles décrivaient «des ensembles d’expérience mystique pratiquement identiques induits par la concentration croissante». Un autre érudit, Randall Studstill , a trouvé de profondes similitudes entre les pratiques bouddhistes tibétaines et les expériences des mystiques allemands du Moyen Age. Tous deux impliquaient «une prise de conscience et une connaissance de plus en plus sensibles de la réalité se traduisant notamment par un sentiment accru de bien-être émotionnel, un foyer de préoccupations élargi suscitant une plus grande compassion pour les autres» (1).

En 1975, l’érudit religieux Ralph Hood développa une «échelle de mysticisme» pour enquêter sur des expériences mystiques. Les éléments de l’échelle testaient des caractéristiques telles qu’une transcendance du sens normal de soi, un sens de l’interdépendance des choses, un sens d’une «subjectivité intérieure» dans les phénomènes et un sens de joie ou de bonheur. Des études utilisant cette échelle ont montré que des personnes de différentes traditions spirituelles expérimentent ces caractéristiques fondamentales, même si elles sont interprétées de différentes manières. Comme le dit un article co-écrit par Hood, «la phénoménologie de l’expérience mystique révèle un noyau d’expérience commun qui peut être discerné à travers les traditions religieuses et spirituelles» (2).

Ralph Hood

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Ceci est important car il suggère que les expériences de personnes de traditions différentes ne sont pas indépendantes et ne sont pas simplement créées par les croyances et les pratiques de ces traditions. En d’autres termes, cela invalide l’argument contextualiste. Il existe évidemment différentes interprétations et conceptualisations – dues à des approches philosophiques et des pratiques culturelles différentes – mais il existe un noyau d’unité derrière les expériences. Nous pourrions penser en termes de vastes étendues de conscience humaine, qui existent en tant que potentiels dans la psyché humaine, et sont potentiellement accessibles à tous les êtres humains – notamment par la pratique de la méditation ou la vidange de l’esprit de la pensée. Ou plus métaphoriquement, nous pourrions penser à un paysage d’expérience humaine expansive, qui dépasse les limites de la conscience humaine ordinaire et limitée. Ce paysage peut être vu de différents points de vue et exploré selon différentes trajectoires, de sorte que différents aspects de celui-ci puissent être plus évidents pour certaines personnes que pour d’autres. Et le contexte philosophique et culturel de différents observateurs les amènera à se concentrer sur différents aspects du paysage et à en souligner différentes caractéristiques. Mais tout le temps, ils décrivent le même paysage fondamental d’expériences.

Expériences hors des traditions

Cela devient encore plus clair lorsque nous considérons des états d’être expansifs qui se déroulent en dehors du contexte des traditions spirituelles. C’est une autre conclusion des études utilisant l’échelle M de Hood: les expériences de personnes «spirituelles mais non religieuses» (qui n’étaient attachées à aucune tradition en particulier) présentent également les caractéristiques essentielles de la transcendance de la séparation, du sens de l’interconnexion, etc. sur. C’est aussi une conclusion de mes propres recherches. Dans mes études sur ce que j’appelle les «expériences d’éveil» – essentiellement les mêmes que les expériences mystiques -, j’ai constaté que de telles expériences se déroulent souvent en dehors du contexte de pratiques ou de chemins spirituels. La plupart des gens les ont au milieu de leurs activités quotidiennes, telles que marcher à la campagne, courir ou nager, écouter de la musique ou y jouer de la musique, avoir des relations sexuelles ou au milieu de troubles psychologiques. Beaucoup de gens qui ont vécu ces expériences ne savent rien des pratiques ou des traditions spirituelles.

Les expériences qui se déroulent en dehors du contexte des traditions religieuses ou spirituelles – pour des personnes qui en ont peu ou pas la connaissance – peuvent difficilement être considérées comme construites par elles. Il est également significatif que la plupart des participants à mes recherches aient vécu dans des cultures occidentales laïques dont la vision du monde ne soutient ni n’encourage les expériences spirituelles. Il est donc peu probable que les expériences aient été construites culturellement dans un sens plus large, par le biais du désir de prétendre avoir des expériences qui ont une grande valeur culturelle.

Ceci s’applique également aux expériences spirituelles des enfants. Des études ont montré que des expériences d’éveil temporaires se produisent régulièrement pendant l’enfance. Des chercheurs tels qu’Edward Robinson et Edward Hoffman ont découvert que des expériences spirituelles peuvent survenir dès l’âge de 3 ans, bien qu’elles soient les plus courantes entre 5 et 15 ans. Il est difficile de voir comment de telles expériences pourraient être construites par des méthodes religieuses ou spirituelles. les traditions, lorsqu’une proportion importante d’entre elles surviennent à un si jeune âge, avant que le conditionnement culturel puisse pleinement informer les perspectives de l’enfant. (Bien que, bien sûr, la description de ces expériences dans la vie plus tardive aura sans aucun doute une influence culturelle.) Là encore, cela suggère que nous avons affaire à un paysage psychologique fondamental d’expériences expansives, accessible à tous les êtres humains, et hors des traditions spirituelles. *

Éveil spirituel permanent

Jusqu’à présent, j’ai discuté d’expériences temporaires, mais il est important de noter que l’éveil peut également se produire de manière continue . Autrement dit, il est également possible pour les personnes de passer à un état d’expansion permanente , dans lequel elles expérimentent certaines des caractéristiques des expériences de réveil (comme une perception intense, une transcendance de la séparation, un sens du bien-être et de l’interdépendance des choses). ) de manière stable, dans le cadre de leur expérience normale.

Ce type d’éveil continu est souvent cultivé dans le contexte de traditions spirituelles, en suivant certaines pratiques et règles de vie. Un contextualiste soutiendrait que chaque tradition a son propre concept d’éveil, basé sur ses propres perspectives philosophiques et culturelles. Cependant, il y a quelques années, j’ai étudié les systèmes de développement de différentes traditions (notamment le bouddhisme hindou, le taoïsme, le soufisme, le Theravada et le Zen, le christianisme mystique et le judaïsme) et j’ai constaté que tout cela était conçu comme un processus d’éveil , état de fonctionnement supérieur) de manière très similaire. Plus précisément, j’ai identifié sept thèmes communs dans la description de ce processus:

1. sensibilisation croissante

2. aller au-delà de la séparation, vers la connexion et l’union

3. cultiver le calme intérieur et le vide

4. développer une stabilité intérieure accrue, l’autosuffisance et l’équanimité

5. aller vers plus d’empathie, de compassion et d’altruisme

6. l’abandon de l’agence personnelle

7. progresser vers un mieux-être.

Ces thèmes sont certes conceptualisés de différentes manières et reçoivent une importance différente, mais les similitudes sont très frappantes. (3)

Il semble exagéré d’affirmer que ces similitudes sont dues à la transmission des idées de culture à culture. Au cours des siècles précédents, au moment où ces traditions se sont développées, ces cultures avaient très peu d’occasions d’échanger des idées. Et même s’il y avait eu une sorte de chaîne d’influence, ces représentations (ainsi que des récits d’expériences spirituelles) se seraient altérées au-delà de la reconnaissance au cours de siècles de dissipation (comme dans le jeu du téléphone) plutôt que de rester similaires.

Comme pour les expériences d’éveil temporaires, il est significatif que, dans le cadre de mes recherches, j’ai constaté que cet état de «veille» continu peut parfois surgir en dehors du contexte des traditions spirituelles. J’ai constaté que parfois, au milieu d’une agitation psychologique intense, les gens peuvent subir un changement soudain et spectaculaire en un état expansif, au fonctionnement supérieur, qui ressemble étrangement aux états expansifs ou éveillés décrits dans les traditions spirituelles. Cela se produit parfois après un diagnostic de cancer ou un deuil, une expérience de mort imminente. ou au milieu d’une dépression intense ou d’une dépendance. Je décris de nombreux exemples dans mes livres Out of the Darkness and The Leap . Dans un exemple typique, une personne ressent un nouveau sens de l’appréciation, de sorte que les choses qu’elle tenait pour acquises semblent précieuses. Ils ressentent un nouveau sens de connexion avec la nature et les autres, avec plus de compassion et d’altruisme. Le monde leur semble plus beau et plus réel qu’avant. Ils ressentent un nouveau sens du but et du sens. Dans les ouvrages ci-dessus, je me réfère à ces personnes en tant que «changeurs de vitesse», car ils ont eu le sentiment d’être «passés» à un état plus élevé.

Dans la plupart des cas, ces expériences de transformation ne se sont pas produites dans le contexte des traditions spirituelles. En fait, la plupart des gens n’avaient aucune connaissance des traditions ou des pratiques spirituelles à l’époque. Dans de nombreux cas, cela a initialement provoqué une certaine confusion, car les individus ne disposaient pas d’un cadre intellectuel leur permettant de comprendre leur nouvel état d’être. Même après, une fois qu’ils ont commencé à reconnaître les éléments fondamentaux de leur expérience dans les textes et les enseignements spirituels (et ont ainsi commencé à comprendre leur nouvel état), ils ne sont généralement pas affiliés à une tradition particulière.

Encore une fois, cela suggère fortement que le contextualisme est faux. Si des états de «veille» surgissent parfois spontanément en dehors des traditions spirituelles, cela signifie que nous avons affaire à des expériences fondamentalement psychologiques et qui précèdent en réalité l’interprétation des traditions spirituelles. Les expériences sont décrites de différentes manières par différentes traditions, mais il existe un paysage psychologique plus fondamental qui sous-tend et informe les traditions. Nous pourrions dire que, tout au long de l’histoire, les contemplatifs ont pris conscience qu’il était possible d’explorer ce paysage psychologique d’expériences expansives, notamment par le biais de pratiques méditatives. Certains contemplatifs ont mis au point des cadres de techniques et des directives de style de vie conçus pour rendre ces domaines accessibles. Celles-ci se sont développées dans différentes traditions spirituelles, et il y avait beaucoup de variation entre elles. Mais les mêmes domaines psychologiques expansifs se trouvent derrière eux, explorés et conceptualisés de différentes manières.

Un nouveau jour pour le pérennisme?

Je crois que les érudits religieux et les psychologues transpersonnels ont été trop hâtifs dans leur rejet du pérennisme. Les érudits ont peut-être été entraînés avec trop d’enthousiasme par la vague de relativisme post-moderniste qui a envahi les universités vers la fin du siècle dernier. Mais maintenant que la marée semble reculer, nous pouvons peut-être voir plus clairement où nous en sommes. Et encourageant. Certains signes indiquent que le pérennisme revient. L’érudit religieux Kenneth Rose a même parlé d’un «nouveau jour pour le pérennisme» et du «recouvrement de l’essentialisme mystique» (4).

De manière significative cependant, je ne pense pas que nous devrions revenir au pérennisme «dur» associé à des personnalités comme Huston Smith et Aldous Huxley. Je pense que nous devrions adopter une position plus modérée, un type de pérennisme «plus doux», fondé sur des expériences plutôt que sur des enseignements. À proprement parler, il ne s’agirait pas d’une philosophie pérenne , mais d’une « expérience pérenne» (ou, pour le dire plus exactement, d’une phénoménologie pérenne). Dans un document conjoint, Glenn Hartelius et Jorge Ferrer ont affirmé que «plus on compare étroitement les récits de différentes traditions mystiques, plus on peut les voir différer» (5). Bien que cela puisse s’appliquer aux enseignements – ou à la philosophie – de différentes traditions mystiques, il ne s’applique pas aux expériences mystiques réelles.

Si nous adoptons un modèle «pérennaliste doux», nous n’avons pas besoin de penser en termes d’absolus spirituels communs ni de croire que toutes les traditions spirituelles suivent le même chemin vers le même objectif. Dans le modèle ‘soft perennialist’, il y a beaucoup de place pour la variation. Nous pouvons penser en termes d’expériences expansives qui ont certaines qualités et caractéristiques mais ne conduisent pas nécessairement à un objectif spécifique. Nous n’avons pas non plus besoin de penser en termes de principe spirituel transcendant qui existe en dehors du monde, mais en tant que force spirituelle immanente, omniprésente, qui est l’essence de notre être et de tout le reste du monde. De cette manière, un «pérennisme doux» n’est pas sujet aux critiques formulées par Jorge Ferrer à propos du pérennisme. Certes, une certaine forme de pérennisme est nécessaire pour rendre compte des remarquables points communs dans les expériences de réveil qui se déroulent à l’extérieur des traditions spirituelles et au-delà des traditions spirituelles, ainsi que des problèmes que j’ai soulignés avec le contextualisme.

À mon avis, le basculement de la psychologie transpersonnelle vers le relativisme et le scepticisme se corrigera et le terrain trouvera un nouvel équilibre incorporant une forme de pérennisme plus nuancée et plus subtile. Comme dans tant d’autres cas, la position la plus sensée se situe entre deux extrêmes.

________________________________

(note:) * L’érudit religieux Paul Marshall a identifié trois autres problèmes posant des problèmes d’interprétation contextualiste des expériences mystiques. Premièrement, il existe une disparité entre l’expérience et le contenu (en d’autres termes, les expériences mystiques s’écartent souvent des contextes et des concepts des traditions auxquelles elles sont associées). Deuxièmement, il y a le problème de la difficulté d’expression. En d’autres termes, si les expériences mystiques sont des constructions des traditions auxquelles elles sont associées, il devrait être facile de les décrire en se référant aux concepts de ces traditions – bien entendu, le contraire est souvent le cas. Enfin, les contextualistes n’ont pas réussi à distinguer différents niveaux d’interprétation ni à prendre en compte des preuves montrant que la perception est largement indépendante des cognitions de haut niveau telles que les théories et les croyances. des théories et des croyances pour conditionner la perception a des limites fermes »(6).

Références

1. Studstill, R. (2005). L’unité des traditions mystiques: Les transformations de la conscience dans le mysticisme tibétain et allemand. Leiden, Pays-Bas: Brill, p.7.

2. Chen, Z., Qi, W., Hood, RW et Watson, PJ (2011). Thèse fondamentale et analyse qualitative et quantitative du mysticisme chez les moines et les nonnes bouddhistes chinois. Journal pour l’étude scientifique de la religion, 50 (4), 654-670, p.654.

3. Taylor, S. (2016a). De la philosophie à la phénoménologie: l’argument d’un pérennisme «doux». Revue internationale d’études transpersonnelles, 35 (2), 17-41 https://digitalcommons.ciis.edu/ijts-transpersonalstudies/vol35/iss2/4/

4. Rose, K. (2016). Yoga, méditation et mysticisme: universels contemplatifs et repères méditatifs. Londres, Royaume-Uni: Bloomsbury, p.4.

5. Hartelius, G. et Ferrer, JN (2013). Philosophie transpersonnelle: le tournant participatif. Dans Friedman & Hartelius (Eds.), Le manuel de Wiley-Blackwell sur la psychologie transpersonnelle (pp. 187-202). Chichester, West Sussex, Royaume-Uni: John Wiley & Sons. https: // doi. org / 10.1002 / 9781118591277.ch10, p. 190.

6. Marshall, P. (2005). Rencontres mystiques avec le monde naturel: expériences et explications. Oxford, Royaume-Uni: Oxford University Press. https: // doi. org / 10.1093 / 0199279438.001.0001