Interpréter des signes et des symboles

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Les expériences perceptives perturbées du délire, par exemple les hallucinations et les délires, se sont avérées significativement absentes de celles des troubles neuropsychiatriques plus florides (Trzepacz et al., 2011). On pense qu'une telle différence résulte d'une déficience neurocognitive résultant de l'échec de la fonction cérébrale généralisée du patient (Carpenter, 2014). Cependant, les rêves et les cauchemars sont souvent associés à l'apparition du délire. Par conséquent, la présence et / ou l'absence manifeste de signes et de symboles exprimés par l'inconscient du patient dans les rêves peut permettre aux professionnels de la santé d'identifier l'apparition pernicieuse du délire sous-endormal et peut-être le différencier du délire syndromique complet. La raison en est que si la psyché du patient est capable de générer des rêves normaux et sains, c'est-à-dire un sensorium virtuel intact durant le sommeil, cela suggère que leur cerveau est fonctionnellement optimal, étant donné que le rêve sert de base au protoconscient. . En tant que tel, des méthodes d'interprétation du contenu des rêves peuvent être appliquées aux patients à risque de délire pour tester l'une de ces hypothèses.

L'interprétation des rêves est hantée par les méthodes conceptuelles de l'herméneutique qui ont composé la majorité de son héritage développemental. En effet, le terme d'herméneutique lui-même dérivé du messager grec des dieux, Hermès, trahit cette origine scandaleuse dans le mysticisme (Smythe, & Baydala, 2012). L'interprétation du contenu du rêve a largement été basée sur des méthodes d'interprétation culturelles telles que la méthode du chiffre et la méthode symbolique analogue. La méthode de chiffrement est basée sur l'hypothèse que le contenu de rêve est un code qui peut être compris en le traduisant en un code déjà établi. Des exemples de cela comprennent l'utilisation de dictionnaires de rêve. La méthode symbolique analogue est dérivée de la tradition prophétique de l'interprétation des rêves et sert à remplacer le contenu du rêve dans son ensemble par une comparaison intelligible analogue. Souvent, cette méthode se concentre sur la prévision du futur et de nombreux exemples peuvent être trouvés dans l'Ancien Testament (Freud, 1900). Contrairement à ces méthodes pré-scientifiques, Freud propose l'utilisation de l'association libre. L'association libre est basée sur la prémisse que les composants du rêve ont deux dimensions, le contenu manifeste et le contenu latent. Le contenu manifeste est celui qui est vécu par le rêveur quand il dort. Le contenu latent est le résultat de processus psychologiques inconscients tels que la condensation, le déplacement (Freud, 1900). Le contenu latent est inconscient, et donc composé de processus, dont nous ne sommes pas conscients, qui sont impliqués dans la production du contenu manifeste. Le but de l'association libre est de mettre en évidence le contenu latent et de l'intégrer à la conscience afin qu'elle apporte un éclairage sur les problèmes vécus par les patients.

La différence entre les symboles et les signes dans l'expérience des rêves doit également être indiquée. La nature des signes est qu'ils sont des éléments codifiés qui relient et connectent un élément avec un autre dans une chaîne d'association, codée par nos systèmes de mémoire. Les symboles ont des aspects de codage et de traitement de ce signe, mais ils ont une dimension supplémentaire, une dimension plus affectée qui dépasse la pensée consciente et qui est vécue comme numineuse. De tels symboles transcendent les facultés de la pensée rationnelle et relient la psyché individuelle à la catégorie ontologique du transcendant (Beebe, 2004). Dans la mythologie, c'est à travers les symboles que les complexes inconscients peuvent être compris par le moi conscient aussi bien que par les observateurs empiriques (Cambray, 2001). S'appuyant sur la méthode de l'association libre, Jung a employé un modèle élargi de psychologie de rêve. Les méthodes et la théorie découlaient de sa conception de la psyché dans son ensemble. Bien que l'association libre permette à un patient et à un thérapeute d'identifier par la connexion des images et des pensées la structure et la fonction du complexe inconscient, dans le rêve même, il y avait des dimensions de symboles qui ne pouvaient pas être reliées aux expériences mémorielles. Ils étaient par définition transcendants de la vie de la personne. Ils représentaient quelque chose de nouveau dans la vie de la personne, mais vieux dans le sens d'être une expression phénoménologique de la psyché phylogénétique. Ces symboles étaient basés sur des archétypes (Kuburski, 2008).

L'archétype était un concept évolutif de Jung et il n'existe aucune définition claire de celui-ci (Hogenson 2004). Jung les a décrits comme des formes sans contenu et dépendant de l'environnement. Il a également fait la distinction entre les expressions archétypales qui étaient composées d'images archétypales (et leurs idées) et l'archétype en tant que tel, qui est décrit comme l'existence «irréprésentable» des archétypes (Jung, 1959). Les chercheurs modernes ont redéfini l'archétype comme un «schéma d'image», un «modèle d'action», des «algorithmes spécifiques au domaine» et un «principe mathématique d'organisation dans un système non linéaire» (Hogenson, 2001; Stevens, 2013). La neuroscience moderne parle de neurognose en termes de connaissance de notre expérience comme étant dérivée exclusivement du substrat neural sous-jacent. L'organisation initiale du cerveau médiatise ses fonctions d'expérience et de cognition (Laughlin, 1996). Les composantes structurelles et fonctionnelles du cerveau mises en place pendant la petite enfance et la petite enfance ont une orientation génétique et moléculaire importante. Étant donné que ces composants sont inconnaissables en eux-mêmes, seules les dimensions temporelles et perceptuelles de ces composants peuvent être connues. Ceci indique que ces unités fonctionnelles héritées sont le substrat neuronal des archétypes de l'inconscient collectif (Laughlin & Loubser, 2010). Le néocortex étant un système neuronal complexe basé sur un «impératif cognitif», il compose à son tour une compréhension cohérente de tous les domaines de l'expérience (d'Aquili & Newburg, 1999). Cet impératif cognitif conduit la fonction neurognosique en intégrant des états altérés de conscience avec des symboles de l'inconscient collectif pour produire par exemple des motifs mythologiques (Laughlin, 1996).

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Selon Jean Knox, l'archétype «irréprésentable» est basé sur le substrat neuronal du schéma d'image. Cette construction se développe à partir de l'expérience corporelle, telle que codée par des imagos multimodaux dans le cortex préfrontal médian ventro (VMPFC) et constitue la base des significations abstraites. Ces schémas ont la double fonction de créer un ordre interprétatif pour le monde extérieur et le monde interne de la métaphore. Ces composants servent ensuite d'échafaudage abstrait par lequel des images et d'autres contenus symboliques peuvent ensuite être intégrés pour créer le symbole archétypal. Un tel compte des archétypes nie les explications de Lamarkian de l'origine de ces phénomènes très réels de la psyché (Knox, 1997, 2004). Encoder des stimuli hautement affectifs pour le complexe du moi implique grosso modo trois processus psychologiques principaux. Le premier est l'internalisation, où des modèles cognitifs abstraits du monde extérieur sont construits et modifiés au fil du temps. Un tel complexe relie le monde extérieur et les réponses émotionnelles internes. La seconde est l'identification, où le moi est modifié en raison du codage associatif de l'objet représenté de l'environnement où des exemples typiques incluent des figures d'autorité telles que les parents et les enseignants (Sandler 2012). Le troisième est l'introjection, qui est dédiée au développement de la régulation intériorisée du moi via le surmoi (Perlow, 1995: 91). Bien que l'existence de motifs mythologiques dans la culture et leur manifestation parallèle dans les rêves des patients aient suffisamment mis en évidence l'existence des archétypes, la raison de l'existence de motifs mythologiques particuliers fait encore l'objet de recherches actives (Jung, 1959; , 2013). Par exemple, les anthropologues cognitifs ont tenté de rendre compte de l'existence de motifs et de rituels mythologiques transculturels au sein de la religion en examinant les mécanismes cognitifs possibles qui seraient nécessaires pour établir ces phénomènes collectifs. Dan Sperber propose que la transmission générationnelle à travers une culture de motifs ne soit pas une réplication exacte, mais qu'elle soit complexe et basée sur les contraintes de notre neurobiologie (Sperber, 2000, Sørensen 2007).

L'incapacité de l'ego à comprendre directement les archétypes est due à leur expression à travers les substrats neuraux non-ego, à savoir les complexes (schémas cognitifs). Dans le symbolisme du rêve, il y a convergence du personnel et du collectif. Personnel dans le sens où les traces de la mémoire, encodées en imagos (unités structurelles et fonctionnelles de complexes) par le VMPFC et liées à des systèmes de traitement psychologiques inconscients, sont influencées par la manifestation autoréflective de la psyché dérivée de l'évolution, l'inconscient collectif (Jung, 1959). En tant que technique analytique pour comprendre le symbolisme de l'inconscient, l'amplification expose une méthode pour établir explicitement les parallèles entre les symboles archétypaux et les motifs mythologiques. Ceci est bien sûr en contraste frappant avec la méthode de l'association libre qui relie les images et les symboles aux expériences personnelles. L'étude comparative des mythes permet au thérapeute d'attirer l'attention sur l'aspect collectif, et donc évolutif, de ces symboles (Jones, 2003). Ce changement d'orientation renforce à la fois l'alliance thérapeutique et encourage le patient à contextualiser cette expérience particulière avec le reste de sa vie (Samuels et al., 1986, Cambray, 2001). Dans le syndrome de stress post-traumatique résultant du délire fleuri et des cauchemars associés à propos des hôpitaux, ces techniques peuvent faire partie d'une modalité thérapeutique intégrée visant à améliorer la récupération de l'expérience traumatique du patient (Drews et al., 2014). À tout le moins de telles techniques peuvent améliorer les tentatives contemporaines d'une analyse qualitative de la phénoménologie du délire.

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