Stupéfaction morale

Je vais peindre une image de la perte. Voici une alerte spoiler pour vous: cette histoire sera triste.

Mark est assis dans une pièce avec son chat, Tigrou. Mark est un homme de 23 ans qui a vécu la plus grande partie de sa vie comme un paria social. Il ne s'intégrait jamais vraiment à l'école et il n'avait aucun accomplissement majeur à son nom. Ce que Mark avait, c'était Tigrou. Alors que Mark avait vécu une vie solitaire dans ses jeunes années, cette solitude avait été tenue à distance quand, à l'âge de 12 ans, il a adopté Tigrou. Les deux avaient été inséparables depuis, avec Mark prenant soin du chat de tout son cœur. Cette nuit, alors que les deux étaient ensemble, la respiration de Tigger était laborieuse. Ayant récemment été infecté par un parasite mortel, Tigrou était en train de mourir. Mark était décidé à garder son animal de compagnie bien-aimé dans ses derniers moments, dans l'espoir de chasser toute peur ou douleur que Tigger pourrait ressentir. Mark tenait Tigger près de lui, le caressant lorsqu'il sentait chaque respiration devenir moins profonde. Puis ils ont cessé de venir tous ensemble. Le corps du chat devenait mou, et Mark regardait la vie de la seule chose qu'il avait aimée, et qui l'avait aimé, s'estomper.

Comme le chat était maintenant mort et au-delà de toute sensation de mal, Mark se leva rapidement pour jeter le corps du chat dans la benne derrière son appartement. Sur son chemin, Mark passa devant un sans-abri qui semblait affamé. Mark tendit le corps de l'homme à Tigger, suggérant qu'il le mange (le parasite qui avait tué Tigrou n'était pas transmissible aux humains). Après tout, il semblait qu'un repas parfait ne devrait pas être gaspillé. Mark a même offert de faire cuire le corps du chat à fond.

Maintenant, le psychologue en moi veut savoir: Pensez-vous que ce que Mark a fait était mauvais? Pourquoi pensez-vous cela?

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Si vous avez répondu «oui» à cette question, il est probable qu'au moins certains psychologues vous appelleraient moralement stupéfaits . C'est-à-dire que vous avez des positions morales que vous n'avez pas de bonnes raisons de tenir; Vous êtes stupide et confus quant aux raisons pour lesquelles vous ressentez ce que vous faites. Pourquoi pourraient-ils vous appeler cela, demandez-vous? Bien, les chances sont parce qu'ils trouveraient vos raisons pour l'erreur du comportement de Mark non persuasif. Vous voyez, l'histoire ci-dessus a été soigneusement conçue pour essayer et annuler toutes les objections sur les dommages directs que vous pourriez avoir. Comme le chat est mort, Mark ne le blesse pas en se débarrassant négligemment du corps ou même en suggérant que d'autres le mangent. Comme le parasite n'est pas transmissible aux humains, aucun mal ne viendrait de consommer le corps du chat. Peut-être que vous trouvez le comportement de Mark à la fin dégoûtant ou offensant pour une raison quelconque, mais votre dégoût et votre offense ne font pas quelque chose de moralement mauvais, les psychologues vous le diraient. Après avoir entendu ces contre-arguments, êtes-vous soudainement persuadé que Mark n'a pas fait quelque chose de mal? Si vous pensez encore qu'il l'a fait, eh bien, considérez-vous moralement abasourdi car, il y a de fortes chances que vous n'ayez plus d'arguments sur lesquels vous appuyer. Vous pourriez même dire: «C'est faux, mais je ne sais pas pourquoi».

Le scénario ci-dessus est assez similaire à ceux présentés à 31 sujets de premier cycle dans le document désormais classique sur le moral dumbfounding par Haidt, Bjorklund, & Murphy (2000). Dans le papier, les sujets sont présentés avec une tâche de raisonnement (le dilemme de Heinz, demandant si un homme devrait voler pour aider sa femme mourante) qui implique le commerce du bien-être d'un individu pour l'autre, et quatre autres scénarios, chacun inoffensif, mais dégoûtant: "un cas d'inceste mutuellement consensuel entre un frère et une soeur où la grossesse était exclue (en raison du contrôle des naissances et de l'utilisation du préservatif); un cas où un étudiant en médecine coupe un cadavre d'un cadavre pour le manger (le cadavre est sur le point d'être incinéré et a été donné pour des recherches médicales); une chance de boire du jus qui contenait un cafard stérilisé mort pendant quelques secondes puis enlevé; et un cas où les participants recevraient une petite somme pour signer puis détruire un contrat non contraignant qui donnait leur âme à l'expérimentateur. Dans les deux premiers cas – l'inceste et le cannibalisme – on a demandé aux participants s'ils pensaient que l'acte était mauvais et, s'ils le faisaient, d'essayer de fournir des raisons pour lesquelles; dans les deux derniers cas – gardiens et âmes – on a demandé aux participants s'ils feraient la tâche et, s'ils ne le feraient pas, pourquoi. Après que les participants ont exposé leurs raisons, l'expérimentateur défierait leurs arguments de la manière d'un diable-avocat pour essayer de les amener à changer d'avis.

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Voici un bref résumé des résultats: la grande majorité des participants ont déclaré que le fait d'avoir un inceste consensuel et de manger de la viande d'un cadavre humain était une erreur (dans ce dernier cas, j'imagine qu'ils n'ont pas été mangés, mais c'est en dehors de la question), et une grande majorité d'entre eux ne voulaient pas non plus boire de l'eau ou signer le contrat de l'âme. En moyenne, l'expérimentateur a pu changer environ 16% des positions initiales des participants en contredisant leurs arguments. La constatation qui a fait reconnaître ce document, cependant, est que, dans de nombreux cas, les participants exposent les raisons de leurs décisions qui contredisent l'histoire (c.-à-d. Qu'un enfant né d'inceste pourrait avoir des malformations congénitales, bien qu'aucun enfant ne soit né en raison des contraceptifs) et, lorsque l'expérimentateur avait répondu à ces préoccupations, ils pensaient toujours que ces actes étaient faux, même s'ils ne pouvaient plus penser aux raisons de ce jugement. En d'autres termes, les participants semblaient générer leurs jugements d'un acte d'abord (leurs intuitions), avec le raisonnement verbal explicite pour leurs jugements générés après le fait et, dans certains cas, apparemment déconnectés des scénarios eux-mêmes. En effet, dans tous les cas, à l'exception du dilemme de Heinz, les participants ont évalué leurs jugements comme découlant plus de «sentiments viscéraux» que de raisonnement.

Un certain nombre de facettes de ce travail sur l'idiotie morale sont curieux pour moi, cependant. Une de ces choses qui m'a toujours marqué comme insatisfaisant est que les déclarations morales stupides faites ici ne sont pas ce que j'appellerais des affirmations positives (c.-à-d., «Les gens utilisent la variable X comme intrant pour déterminer les perceptions morales»). ils semblent être négatifs («les gens n'utilisent pas de raisonnement conscient, ou au moins les parties du cerveau qui parlent ne sont pas capables d'articuler adéquatement le raisonnement»). Bien qu'il n'y ait rien de mal avec les affirmations négatives en soi, il se trouve que je les trouve moins satisfaisantes que positives. Je pense que cette insatisfaction doit son existence à la notion que les affirmations positives aident à guider et encadrer la recherche future dans une plus large mesure que les recherches négatives (mais cela pourrait juste être une partie de mon cerveau confusant mes intuitions).

Mon principal problème avec le document, cependant, repose sur l'idée que les actes en question étaient «inoffensifs». Beaucoup de choses vont tourner sur ce que l'on entend par ce terme. Une excellente analyse de cette question est présentée dans un article de Jacobson (2012), dans lequel il note qu'il y a des raisons parfaitement bonnes et fondées sur le mal pour expliquer pourquoi on pourrait s'opposer, disons, à l'inceste consensuel. Plus précisément, ce à quoi les participants pouvaient répondre n'était pas tant le préjudice causé par la loi dans un cas particulier que la valeur attendue de l'acte. Un exemple proposé pour aider à faire valoir ce point concerne le jeu:

Comparez un scénario que j'appellerai Gamble, dans lequel Mike et Judy – qui n'ont ni créanciers ni personnes à charge, mais qui ont économisé avec diligence pour leur retraite – prennent leur pécule, se dirigent vers Vegas, et mettent tout cela sur un tour de roulette roue. Et ils gagnent! Soudain, leur retraite devient environ 40 fois plus confortable. Ayant eu de la chance une fois, ils décident qu'ils ne feront plus jamais rien de pareil. Était ce que Mike et Judy ont fait prudents?

La réponse, bien sûr, est un "non" retentissant. Alors que le jeu gagnant de la roulette aurait pu être "inoffensif" dans le sens proche du mot, une telle analyse ignorerait le risque. La valeur attendue de l'acte était, dans l'ensemble, plutôt négative. Jacobson (2012) continue en donnant l'exemple, demandant maintenant si le couple aurait pu utiliser les économies de son collège à la place. Le point ici est que l'inceste consensuel peut être considéré comme dangereusement similaire. Ce n'est pas parce que les choses se sont bien passées dans ce cas -là que les justifications de la condamnation fondées sur le préjudice sont raisonnables; il pourrait plutôt suggérer qu'il existe une distinction entre le préjudice et le risque que 30 sujets de premier cycle ne sont pas en mesure de bien articuler lorsqu'ils sont contestés par un chercheur. Comme Jacobson (2012), je condamnerais aussi la conduite en état d'ébriété, même si cela n'a pas entraîné d'accident .

Pour étayer ce cas, je voudrais également attirer l'attention sur l'une des conclusions du document sur l'hypnotisme moral que j'ai mentionné auparavant: environ 16% des participants ont renversé leurs jugements moraux lorsque leur raisonnement basé sur le préjudice a été contesté. Bien que cette constatation ne soit pas souvent celle sur laquelle on se penche quand on considère le document moral stupide, je pense que cela aide à démontrer l'importance de cette dimension préjudiciable. Si les participants n'utilisaient pas le mal (ou le risque de préjudice) comme intrant pour leurs perceptions morales, mais plutôt comme une justification post-hoc, ces inversions d'opinion à la suite de la réduction des préoccupations sociales sembleraient plutôt étranges. Certes, tous les participants ne changent pas d'avis – en fait, beaucoup ne l'ont pas fait – mais chacun d'entre eux a besoin d'une explication. Si des jugements de préjudice (ou de risque) viennent après le fait et ne sont pas utilisés comme intrants, pourquoi auraient-ils par la suite un quelconque impact?

Jacobson (2012) fait remarquer qu'il y a peut-être lieu de faire valoir que les sujets n'étaient pas nécessairement abasourdis moralement autant que les chercheurs qui regardaient les données étaient moralement stupéfiés . C'est-à-dire, ce n'est pas que les participants n'avaient pas de raisons pour leurs jugements (qu'ils soient ou non capables de les articuler bien) tant que les chercheurs n'ont pas accepté leur viabilité ou n'ont pas pu voir leur validité en raison de leurs propres oeillères théoriques. Si les participants ne voulaient pas boire de jus contenant un cafard stérilisé parce qu'ils le trouvaient dégoûtant, ils ne sont pas stupéfaits de ne pas vouloir le boire; les chercheurs n'acceptent tout simplement pas les raisons du sujet (c'est dégoûtant) comme valables. Si, revenant à l'histoire initiale dans ce post, les gens semblent être opposés à se comporter envers des animaux bien-aimés (mais morts) d'une manière qui semble plus cohérente avec les sentiments d'indifférence ou de mépris parce que c'est offensant , cela semble être une bonne raison alors. Que l' infraction soit classée ou non comme une atteinte par une recherche stupéfiée est une toute autre affaire.

Références: Haidt, J., Bjorklund, F. et Murphy, S. (2000). La folie morale: quand l'intuition ne trouve aucune raison. Manuscrit inédit.

Jacobson, D., (2012). Dénigrement moral et stupéfaction morale. Oxford Studies en Éthique Normative, 2, DOI: 10.1093 / acprof: oso / 9780199662951.003.0012