Un esprit propre?

Le psychologue Julian Jaynes a fait une fois la proposition étrange que nos ancêtres ne sont devenus conscients que les alphabétismes sophistiqués de la fin de l'Antiquité. Aujourd'hui, nous allons demander si nous avons été conscients, ou si nous pouvons être considérés comme conscients du tout. Parler de l'amour fera la lumière sur cette question.

Introduction: le Soi dépouillé et humilié.

Pour la longue lecture d'aujourd'hui dans la série Self & Consciousness, je veux poser des questions plus fines sur l'intentionnalité, l'agence et l'Inconscient avant ou en examinant la théorie provocatrice de Julian Jayne sur les origines de la conscience dans la décomposition de la esprit bicaméral.

La question fondamentale que je souhaite poser est simple: sommes-nous conscients du tout?

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Tout d'abord, nous devons revenir à la proposition naïve d'exister un "vrai" Soi qui peut à la fois cacher, trouver, exprimer, ne pas exprimer, aimer, détester, tromper, contrôler ou surprendre. Ici, nous revenons à nos questions d'introduction. Si je décide que je ne m'aime pas, quel est le 'je' qui n'aime pas le Soi? (voir mon post précédent)

Après avoir posé le problème sous un jour nouveau, nous allons nous concentrer sur le dernier point de la liste d'aujourd'hui. Qu'est-ce que cela signifie, qu'est-ce que cela implique, pour que le Soi se surprenne ou se produise à lui – même ?

Je devrais commencer par un aperçu de la solitude de la conscience. Ou plutôt, avec une histoire de comment la perspicacité s'est présentée à moi à travers une expérience fortuite – une expérience humiliante, en l'occurrence.

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Hier, je me suis retrouvé à passer près de cinq heures dans une pièce sans fenêtre, inconscient de ce qui se trouvait au-delà de ses murs blancs, ne sachant pas quand et comment je partirais ou ce qui se passerait d'un moment à l'autre. Au sens le plus littéral, je me suis senti dépouillé de toute dignité humaine. J'étais enveloppé dans une robe bleue qui exposait à la fois la grotesque de mon corps à demi nu, et dissimulait de ses propres yeux son arrière honteux et exposé.

C'était un fardeau terrible. Imaginez être immédiatement exposé à un public invisible et anonyme qui pourrait revenir à tout moment, et être conscient, mais toujours légèrement, de votre propre fragilité ratatinée – mais que vous ne pouvez pas voir vous-même.

J'étais perdu, coincé, oublié (ou du moins il est apparu) dans l'une des salles d'examen du tout nouveau Super-Hôpital de Montréal – une structure si vaste et labyrinthique qu'il est incompréhensible même de l'extérieur. Un médecin est apparu brièvement et a quitté, promettant de revenir. Les heures s'étaient écoulées. Dans le sens le plus littéral, je ne savais pas où j'étais. Le fonctionnement interne de l'usine de l'hôpital, ses couloirs sinueux, la nature et la direction de ses mouvements étaient irrévocablement inconnus pour moi.

Le temps passait. Je méditais, lisais, essayais de méditer à nouveau, écrivais quelques-unes de mes pensées de course, puis relisais. En relisant (plus ou moins simultanément) un essai sur la thèse de l'esprit bicaméral, et un autre sur l'enculturation des hominidés et l'évolution de la cognition pour préparer une conférence, je me sentais étrangement concentré et calme. Bientôt, je commençai à rationaliser le fait que ma situation me montrait quelque chose de crucial sur les fonctionnements opaques de l'esprit et du cerveau, et la matrice socioculturelle dont ils proviennent continuellement.

Pourquoi me suis-je sentie si dépouillée de mon humanité? Sûrement, seulement un changement mineur dans le rapport peau / vêtements couverts à exposés s'était produit – quoique celui que je n'avais pas prévu. Une seule couche mince d'encodage culturellement enrichi avait disparu, et je ne me sentais plus comme moi-même? Pourtant, seuls les signes visibles les plus extérieurs d'un de mes soi performatifs et professionnels avaient disparu.

Mon esprit se dirigea bientôt vers d'autres domaines de l'ontologie sociale exposés par le dilemme de mon prisonnier solitaire. Comme kafakaesque, je pensais; comme c'est typique de l'aliénation, de l'anomie, de la rationalisation, de la déshumanisation et de la solitude du désordre industriel dans lequel notre espèce s'est enfoncée.

Puis, en relisant un passage de Julian Jaynes, je me suis rendu compte que mon dilemme pouvait exposer quelque chose de plus profond sur la structure même de la conscience; quelque chose de bien plus pervers qu'une conspiration industrielle vulgaire, ou la triste image d'un ego cartésien piégé dans un sac de peau (comme le dit souvent Allan Watts); quelque chose de central, disais-je, à la solitude de l'expérience consciente.

Alors on y va. Explorons cette idée, à travers l'étrange thèse de Jayne.

L'hypothèse de l'esprit bicaméral.

Dans la thèse controversée de Julian Jayne, les humains sont supposés n'avoir pas développé une «conscience» jusqu'à un moment très tardif de l'histoire – jusqu'à une époque peut-être aussi avancée que 1400-600 avant notre ère. D'après le récit de Jaynes (et de sa lecture de l'Iliade en particulier), nos ancêtres complètement cultivés, linguistiquement compétents et technologiquement sophistiqués de l'Antiquité n'ont pas eu l'esprit très profondément – beaucoup plus que simplement attribuer le cours de leur vie à les caprices des dieux jaloux. Les humains, affirmait Jayne, manquaient d'une unité de conscience propre et ne possédaient aucune sorte de voix intérieure qu'ils pouvaient identifier comme étant la leur.

La vie mentale de notre ancêtre (selon l'histoire de Jaynes) manquait de tout ce que nous pourrions reconnaître comme des états mentaux cohérents ou des attitudes propositionnelles. Des courants transitoires de narrations internes apparaîtraient dans la vie mentale, mais nos ancêtres (ainsi va la revendication) éprouveraient la voix intérieure comme des hallucinations auditives, qu'ils attribueraient aux dieux – manquant ainsi entièrement d'une notion de volition et d'agence.

La thèse de Jayne, selon la plupart des récits, est absurde – même grotesque; pas moins pour son un-vérifiabilité. Comment pourrions-nous éventuellement enquêter sur ce qui se passait dans la tête de nos ancêtres et extrapoler un consensus sur la façon dont ils ont compris? Ne sommes-nous pas confrontés, dans notre vie quotidienne, au problème des autres esprits? N'avons-nous pas, au mieux, les preuves anecdotiques les plus insignifiantes pour ce que d'autres personnes rapportent imparfaitement de la complexité de leurs états intérieurs? En savons-nous assez – n'importe quoi? – A propos de ce qui pourrait constituer un état de conscience ordinaire pour la plupart des gens? Que se passe-t-il, par exemple, et à quoi les gens pensent-ils quand leur esprit vagabonde? En savons-nous assez sur les différences individuelles et culturelles dans la narration intérieure? ( Voir Strawson, Bloch, Veissière, pour une discussion sur le peu que nous savons ).

Laissons ces questions de côté pour l'instant et considérons brièvement l'argument de Jayne.

Pour étoffer sa thèse Bicameral Mind, il commence par une histoire neurologique.

Un petit quelque chose (il conjecture) aurait pu manquer dans le cerveau de notre ancêtre; certaines voies pas encore gravées; problèmes de connectivité fonctionnelle; Circuits manquants entre les deux hémisphères cérébraux. Nous savons, après tout, que couper le corps calleux pour réduire l'incidence des crises chez les patients épileptiques peut effectivement produire des personnes à cerveau divisé avec deux sphères de conscience distinctes (voir Parfit pour une discussion philosophique).

Dans l'esprit bicaméral de Jayne, l'acteur primaire est l'hémisphère droit, reléguant ainsi la «conscience» au rôle de spectateur, le gyrus moyen-temporel droit générant des voix vécues comme des hallucinations auditives. L'hémisphère gauche, qui héberge les régions de Broca et de Wernicke (pensée pour réguler le langage), n'a pas la connectivité adéquate avec la bonne pour intégrer ces expériences en tant qu'états intentionnels à part entière auto-générés.

Source: Dailygrail / Chris Savia

Jusqu'ici tout va bien?

Probablement pas. Même les partisans les plus optimistes de la neuroscience s'accordent à dire que quiconque traite des explications neurales exhaustives de la conscience s'aventure au-delà de leur salaire (mais voir Cavanna et al pour ce que la neurologie contemporaine a à dire sur le bicamérisme).

La prétendue évidence historique de Jayne (sa lecture du mythe grec et de l'Iliade) pourrait être tout aussi problématique. À son plus simple, l'argument est que les caractères des mythes grecs semblent tous dépourvus d'autosurveillance, d'intentions et de volonté; l'exemple le plus cité est celui de la colère d'Achille contre Agamemnon, précipitée par la «vision» d'Athéna.

Comme nous cherchons une version minimaliste de ce problème, nous pourrions rejeter les hypothèses neuronales et historiques comme trop éloignées pour être vérifiables. Mais nous retiendrons l'insistance de Jayne sur le fait que la «conscience», quelle qu'elle soit, joue un rôle insignifiant dans la vie mentale et n'est pas nécessaire pour la perception sensorielle (voir aussi Cavanna et al)

Le soi arrive-t-il à lui-même?

Pour revenir à ma proposition que le Soi est un processus qui arrive à lui-même, concentrons-nous sur cette notion que la conscience ne joue qu'un rôle mineur dans l'activité mentale et phénoménale. Une autre façon d'énoncer le problème est que, comme l'a dit le psychologue Merlin Donald, la plupart des opérations de l'esprit et du cerveau opèrent en dehors de la conscience. Donald illustre ce problème avec un exemple de discours humain:

"Les locuteurs produisent allègrement des phrases à des rythmes de sortie proches des limites physiologiques du système sans aucune conscience de l'origine des mots ou des phrases. Dans un sens, les conférenciers découvrent ce qu'ils ont dit quand tout le monde le fait; juste avant de parler un mot ou une phrase dans un contexte conversationnel normal, il n'y a pas de conscience de ce qui va être dit »(Merlin Donald, Enculturation des hominidés et évolution cognitive)

Dans ce modèle, c'est comme si la parole est un phénomène qui arrive à un – qui n'est pas fait par le Soi, mais au Soi – (par qui?) Comme en effet nous émettons parfois des phrases qui embarrassent immédiatement nos Moi – pun beaucoup destiné.

Dans les explications de Jaynes et de Merlin, les opérations de l'esprit et du cerveau se trouvent presque entièrement en dehors de la pensée consciente. C'est une vieille idée. La conscience et la cognition, comme le Dieu chrétien, se déplacent de manière mystérieuse.

Les deux auteurs travaillent à partir d'une définition de l'i-conscience: le «je» est ce qui, à un moment donné, est «conscient» dans le sens où il peut récupérer et inspecter des expériences de surveillance, de réflexion, de projection, etc. Cette capacité de récupération consciente, pour Jaynes, est ce que l'on prétend avoir manqué chez nos ancêtres pré-alphabètes. Pour Donald, c'est précisément cette capacité évoluée de récupération consciente de la mémoire et l'émergence de systèmes de mémoire explicites, actuellement absents chez nos cousins ​​de grands singes, qui ont permis la transition des hominidés vers des niches culturelles cumulatives. Selon Donald, cette transition s'est produite beaucoup plus tôt que l'hypothèse de Jayne. La récupération de la mémoire consciente aurait évolué lentement à partir d'une forme rudimentaire de répertoires culturels «mimétiques» partagés entre nos ancêtres Homo Erectus, qui remontaient à 4 à 0,4 million d'années. On admet généralement que cette capacité (malgré Jaynes) a été pleinement présente il y a 0,4 million d'années avec la montée de la culture dite mythique orale chez les premiers membres de l'espèce homo sapiens.

À ce stade, je propose d'inverser notre critique de la thèse de Jaynes.

Pourrions-nous soutenir que la revendication n'est pas trop audacieuse, mais pas assez audacieuse? Posons la question très clairement:

Sommes-nous conscients du tout?

L'asymétrie de la conscience et de l'expérience.

Combien sommes-nous conscients, demandons-nous, quand ce que nous éprouvons comme conscience se présente de moment en moment en ondes asymétriques avec ce qui surgit dans l'expérience d'instant en instant?

Nous devons déballer ceci: la question ici est de comprendre les contradictions entre les éclats de la vie mentale qui découlent de l'expérience (comme le Proust proverbial qui se souvient des choses passées de la dégustation d'une madeleine) et les éclats d'expérience qui naissent des vagues de la vie mentale (les pensées de course, les phrases lâchées, les vagues d'émotions qui soudainement se sentent comme quelque chose et déclenchent des modes d'affect et des cours d'action) . Que faire de la spontanéité de ce dernier, contre l'arbitraire du premier? Ou l'inverse.

C'est le problème que nous pourrions appeler l'asymétrie de la conscience et de l'expérience.

Surprise et variétés de saillance

Alors où et quoi est le Soi dans ces processus? Comment se révèle-t-il à lui-même et se surprend-il?

Une prise de vue phénoménologique de base parlerait de variétés de saillance, et pourrait produire quelque chose comme ceci:

Selon Heidegger, notre relation consciente avec le monde qui nous entoure était une relation de zuhandenheit ou de préparation à la main. La disponibilité à la main est le mode de conscience le plus ordinaire, qui se produit lorsqu'on est immergé dans une activité ou dans une autre. On n'est pas, à proprement parler, au courant des vêtements qui couvrent sa peau, ou du sol sous son exploit, ou des jambes qui soutiennent son tronc. Mais si ses vêtements se déchirent et font apparaître le vent ou le froid sur notre peau, ou si le sol commence à trembler, ou si le genou commence à faire mal, alors ce qui était auparavant prêt à la main devient présent – ou vorhandenheit . Quand une saillance, ou une présence à portée de main, se produit, nous sommes assommés du pilote automatique, et nous devenons surpris.

Fransisco Varela aimait expliquer la phénoménologie de la Conscience de soi en ces termes. Quand le Soi, pour une raison ou une autre, est amené à la conscience, nous devenons conscients de nous-mêmes. Nous nous sentons maladroits, souvent liés à la langue, dans la présence nue de notre Soi.

D'un point de vue anthropologique, je suis enclin à penser aux Soi qui sont amenés à la conscience maladroite comme appartenant à un genre superficiel, social et performatif. Je peux prendre conscience de l'imposture de mon professeur Sel pendant une conférence, et perdre ma confiance, mon train de pensée et mon flot de paroles. La présence de ma tante dans le public peut faire naître mon neveu de huit ans (ma tante ne voit évidemment pas mon professeur), et je pourrais à nouveau être lié à la langue.

Ce que je veux suggérer, une fois de plus, est beaucoup plus pervers. Je veux suggérer que ce qui se révèle continuellement au Soi d'un moment à l'autre n'est pas tant lui-même, ou des variétés de lui-même, mais quelque chose d'autre qui indique une absence presque totale de possibilités volitionnelles dans cette étendue sombre que nous appelons conscience. Je veux suggérer quelque chose du genre des hallucinations involontaires, ou des caprices des dieux grecs jaloux. Je veux que nous considérions, très sérieusement, la texture inconsciente du Soi.

Variétés d'impuissance: Humeurs et intentionnalité.

En considérant cette question, revenir à une notion psychanalytique de base de l'Inconscient sera utile. Mais avant cela, nous devrions rappeler les générations de phénoménologues qui, après Brentano, ont agonisé sur le caractère intentionnel des humeurs et des émotions (voir Colombetti, pour une bonne discussion).

Pour la plupart des phénoménologues, la part de l'intentionnalité n'est pas si simple. L'intentionnalité peut être dirigée par un objet ou être ouverte. Quels types d'objets intentionnels les émotions et les humeurs peuvent-elles être considérées comme possédant ou référant? De quoi parlent-ils?

Les émotions sont assez simples.

Je suis content de te voir.

Elle est terrifiée par le papillon.

Mais les humeurs (comme l'anxiété, l'ennui, la dépression), de caractère plus durable, sont beaucoup plus complexes. Ils peuvent survenir sans être à propos de tout ce que le personnage (ou l'auteur, dans d'autres récits) de l'humeur peut consciemment identifier et inspecter.

Voici un scénario simple. Tout va bien dans la santé corporelle, la vie sociale et le jeu – tout à coup, vous êtes submergé par la tristesse. Ou un autre: vous pourriez, par exemple, passer du temps seul avec quelqu'un qui vous a préoccupé de façon romantique pendant longtemps, et maintenant, dans la compagnie de votre futur amant, votre excitation émotionnelle anticipée est devenue un sentiment inexplicable de vide . Vous êtes lié à la langue et vous voulez être seul. Vous devenez irritable. Vous ne voulez pas être seul , rationnellement . Vous voulez être fraîchement disposé, à votre performance sociale et personnelle idéale pour et avec votre amant potentiel, et pourtant, quelque chose quelque part, un autre vous ne vous laissera pas. Cet autre vous semble contrôler la plus grande partie de votre corps, et dans n'importe quel effort conscient que vous pouvez invoquer mentalement pour vous éloigner, vous ne réussissez pas.

Lequel de ces vous êtes-vous?

La notion freudienne d'un ego fragile, dominé par le moi et dominé par les ID, qui peut, à travers le processus de conversion de la psychanalyse, découvrir les véritables motifs subliminaux derrière ses émotions, est devenu démodé. Peut-être à juste titre. De même, dans la plupart, mais pas dans tous les cas, ont les dieux jaloux et capricieux qui jouent avec notre fragilité mortelle. Dans l'état actuel de la compréhension scientifique et scientifique de l'Esprit et de la Personne, nous avons remplacé les Dieux et l'Id par des gènes, des hormones et des neurotransmetteurs. Là où Zeus ou Neptune étaient autrefois à blâmer, nous avons maintenant la sérotonine, la noradrénaline, etc., etc. (voir Gold & Olin pour une discussion sur la neuropharmacologie et le Soi). Nous parlons parfois d'une autre abstraction que nous appelons «culture», mais pas beaucoup; ou pas très bien.

Une histoire minimale de l'inconscience

Dans le but de cette discussion, je propose que nous demeurions agnostiques sur les vraies causes (dieux, gènes ou autres) des humeurs, des émotions et de la plupart de ce que nous faisons et pensons spontanément, au-dessus et en dessous du conscient jamésien. Notons simplement l'asymétrie de la conscience et de l'expérience, et considérons comment, de part et d'autre de cette asymétrie (l'opération aléatoire d'une expérience donnant lieu à un état mental, ou vice versa), la donation de la première expérience personnelle qui nous arrive . Je veux suggérer une fois de plus que le Soi surprend continuellement son Soi.

Source: "Squelette foetal avec arc et flèche, 17ème siècle" / CC

Eros: opacité et volition dans le spectre romantique-érotique

Quel meilleur exemple que l'amour et le sexe, les pivots de la socialité humaine dans un sens littéral, pour donner un sens à la question?

C'est après tout à travers le sexe et les régimes d'attraction (si ce n'est pas toujours l'amour, et pas toujours à deux faces) que chaque humain vivant aujourd'hui et tout ce qui s'est passé devant nous se sont retrouvés vivants.

Les particularités culturelles et historiques putatives de l'amour romantique et ses arrangements domestiques-économiques actuels, punitifs et autres (parfois connu sous le nom de Roman Love Thesis – voir Reddy) sont hors de portée de notre discussion aujourd'hui (mais voir Kipnis pour une prise drôle et cynique à ce propos). Simplifions le problème en regroupant un large éventail d'émotions humaines, de pratiques et de rituels entourant l'attraction romantique et sexuelle dans un large spectre.

Nous pourrions appeler cela le spectre romantique-érotique.

Ce qui surgit invariablement dans la conscience et l'expérience dans ce spectre, je veux le soutenir, possède des qualités agentives qui ne proviennent pas de ce que nous pourrions reconnaître comme «notre Soi». En d'autres termes, "nous sommes simplement attirés" par certaines personnes, et pas par d'autres. Nous ne pouvons pas être attirés volontairement par qui que ce soit, et nous ne pouvons volontairement cesser d'être attirés par quelqu'un que nous avons jugé rationnellement comme n'étant pas idéal.

Une fois de plus, nous pouvons commencer par une fine membrane d'ontologie sociale – celle qui est si facilement dépouillée d'une simple robe d'hôpital. Une introspection prudente et une formation minimale en sciences humaines peuvent révéler, par exemple, que nos compulsions romano-érotiques sont liées à un type idéal. Un dans lequel de tels indices historiquement et socialement spécifiques comme le phénotype, les formes de vêtements, les manières de parler, et d'autres stupidités socio-économiques conditionnent qui nous pouvons et ne pouvons pas être attirés.

Essayer d'échapper à l'idiotie ontologique et à la violence éthique de tels «types» précipitera rapidement quelqu'un dans un trou de lapin de problèmes plus profonds dans la structure même de la conscience.

Bien sûr, la notion que, disons, toutes les brunes ou les hommes en costumes ajustés sont préemballés avec les mêmes qualités intrinsèques prêt à être (en fonction de son honnêteté vis-à-vis de ses impulsions) plumé, consommé, utilisé ou morphable avec son propre l'intrinsèque est facilement considéré comme logiquement incohérent et moralement douteux au mieux. Mais qu'en est-il de la difficulté – l'impossibilité, peut-être? – de désapprendre ces manières de désirer les autres? Pas aussi facile, certainement, que de retirer une robe d'hôpital. En fait, la solution pourrait être exactement le contraire. Désapprendre les attractions de type idéal peut être aussi difficile, sinon plus, que d'apprendre à aller travailler nu sous une robe d'hôpital déboutonnée. Bonne chance avec celui-là.

Mais il existe encore un problème plus profond ou plus simple. L'amour peut aussi produire un antidote à l'automaticité idiote des goûts et des modes d'affect prescrits par la société – qui, cependant, montre encore notre impuissance volontaire face à ce que nous ressentons dans notre noyau le plus profond.

Je suppose que la plupart d'entre nous, à un moment ou à un autre, sont tombés dans l'embarras pour quelqu'un que nous serions trop gênés d'apporter à un dîner en famille ou à une fête en milieu de travail. C'est un bon exemple de violence ontologique et éthique. Une violation fondamentale des catégories sémiotiques; les «mauvais» styles de robe, les formes de discours, les passe-temps et les intérêts, etc. Le scénario social qui définit l'attraction comme une erreur de catégorie est évident dans sa stupidité dans de tels scénarios. Et pourtant, comme le scénario social rattrape l'un et rend l'arrangement ingérable, les sentiments d'attraction ne disparaissent pas. Ils se sont levés quand ils se sont levés, et s'en iront quand ils s'en iront. Ils sont immunisés contre la volonté consciente.

Le problème existe aussi en inverse. Imaginez vouloir vouloir quelqu'un que vous vous sentez moralement obligé de vouloir, mais pas physiquement. Tu ne peux pas le faire.

Comme c'est étrange alors, même cruel, d'avoir été doté d'une physiologie de l'attraction qui ne peut que s'élever ou sécher à travers les caprices d'une volonté inconsciente.

En insistant sur le problème épistémologique de l'amour, j'insiste non seulement sur (a) l'opacité des autres esprits, mais aussi (b) l'opacité de son propre esprit.

(a) Le problème des autres esprits dans l'amour (pour illustrer) va généralement comme ceci:

P et Q sont amants et partagent un lit depuis dix ans. Ils restent éveillés la nuit à côté l'un de l'autre, s'inquiétant du fait qu'ils ne se connaissent pas du tout.

P merveilles: "Comment puis-je savoir si elle m'aime vraiment, ou m'aime pour moi, ou a l'intention le même résultat que le mien dans cet arrangement?"

(B) L'opacité de son propre esprit dans l'amour Problème va comme ceci:

Q se demande: "Comment savoir pourquoi je le désire? Pourquoi je ne peux pas m'arrêter, ou pourquoi je ne peux plus l'aimer si je me suis arrêté?

Une autre prise sur le problème (a) + (b) dans Love, finalement irait comme ceci:

On peut s'inquiéter que l'intentionnalité prétendument dirigée par l'autre dans l'amour et l'attirance ne soit pas vraiment au- dessus de l'Autre, mais soit toujours à propos du Soi – à propos de la manière du Soi de se calmer mentalement avec son idée de l'Autre; l'une des manières perverses, pourrait-on dire, dans laquelle la conscience est invariablement dirigée au-delà de soi, mais elle redirige toujours le monde sur lui-même.

Les implications morales de cette question ne sont pas en jeu dans la discussion d'aujourd'hui. Je souhaite simplement pointer vers l'opacité dans laquelle le spectre du Soi-Autre et le spectre du Soi-même sont tous les deux exprimés. En effet, nous ne pouvons tout simplement pas en savoir assez sur le Soi pour nous inquiéter que l'Amour soit trop pour un , mais pas deux ou plus. En effet, l'Amour peut simplement être sur lui-même, et aucun Soi conscient du tout!

Ainsi, nous pouvons conclure la discussion d'aujourd'hui avec une autre analogie d'iceberg.

Nous avons pu voir que le «je» conscient de William James, dans son inconscience du fonctionnement des matrices dont il provient, peut être plus petit que nous le pensions.

Ou nous pourrions conclure avec une image plus pathétique. Celui dans lequel le «je» fragile et dénudé, dénué de signification culturelle et de dignité, se tient au sommet d'un iceberg en perpétuelle chute qu'il essaie de soulever en vain: comme essayer de soulever le sol sous vos propres pieds; En essayant de soulever la planète entière sur laquelle vous vous tenez comme il vous lance à travers l'univers avec une vitesse inimaginable.

C'est donc hier, dans ma chambre d'hôpital kafkaïenne, que j'ai eu ma vision mélodramatique de l'inexorable solitude de la conscience. C'est aussi à ce moment-là que j'ai finalement compris un passage du Rime of the Ancient Mariner de Coleridge . Un passage qui jaillit parfois de ma voix pensante des caprices d'une volonté qui n'est pas la mienne:

Seul, seul, tout, tout seul,

Seul sur une large mer large!

Et jamais un saint n'a eu pitié de

Mon âme à l'agonie.

Les nombreux hommes, si beaux!

Et ils ont tous menti:

Et mille mille choses gluantes

Vécu sur; et moi aussi

(Samuel Taylor Coleridge, 1834)