[Ceci est la deuxième partie d'une réponse de blog en trois parties au livre de Sam Harris, The Moral Landscape. Cette partie de la réponse vous semblera beaucoup plus logique si vous lisez la première partie.]
Première articulation complète de ma théorie non cognitive de la morale: le véritable utilitarisme
Après mes études supérieures, mes recherches se sont orientées vers l'étude de la validité des tests de personnalité. Pourtant, je ne me suis jamais désintéressé de la nature de la moralité, et lorsque j'ai été invité en 1995 à donner une conférence au Forum religieux et philosophique du Campus Penn State Schuykill, je voyais cela comme une occasion d'articuler mon évolution. points de vue sur la moralité. J'ai été invité à donner mon discours basé sur le document de la théorie socio-analytique du développement moral, mais ce que j'ai présenté était ma propre pensée récente sur la bonté morale, une position que j'ai appelée Real Utilitarianism . J'ai publié un aperçu de ma conférence de 1996 au Forum religieux et philosophique dans mon espace Web personnel en 1995 et l'ai révisé à plusieurs reprises. La version actuelle est disponible à http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Je vais résumer les points principaux ici et ensuite comparer mon point de vue à la vue présentée par Harris dans The Moral Landscape .
La caractéristique centrale de l'utilitarisme réel est l'idée que la seule façon de déterminer si quelque chose est «bon» est de considérer ce à quoi il sert, c'est-à-dire, son utilité ou son utilité. Si l'on me demande si un marteau est bon (ou si le martelage est bon), il n'y a pas de manière cohérente de répondre à la question. Mais si l'on me demande si le martelage avec un marteau est bon pour joindre des morceaux de bois avec des clous, la réponse est "oui". D'un autre côté, marteler avec un marteau n'est pas bon pour joindre des morceaux de bois avec des vis. Un tournevis est bon pour ça. L'utilitarisme réel dit la même chose pour les comportements que nous décrivons habituellement comme faisant partie du domaine moral, tels que voler, mentir et tuer. L'utilitarisme réel prétend qu'aucun comportement – qu'il soit amoral ou moral – n'est intrinsèquement bon ou mauvais dans un sens absolu. Au contraire, les comportements sont bons pour produire une gamme spécifique et limitée d'effets et ne sont pas bons pour produire d'autres effets. Voler pourrait être bon pour acquérir des choses sans échanger quelque chose de valeur égale. Mais voler n'est pas bon pour maintenir une réputation honnête ou pour rester en dehors de la prison.
Comme l'utilitarisme classique de John Stuart Mills, le Vraiment Utilitarisme est une forme de conséquentialisme, qui prétend que la bonté d'un acte ne peut être jugée qu'en termes de conséquences, en d'autres termes, à quoi l'acte est bon. La différence entre les deux est que l'utilitarisme de Mill considère seulement une conséquence pour juger la bonté d'un acte: la quantité totale de plaisir et de douleur (ou de bonheur et de malheur) vécue par tous les gens à la suite de l'acte. L'utilitarisme réel apprécie le bonheur humain comme une conséquence importante et spéciale des actions, mais ne se limite pas à cette seule conséquence. L'utilitarisme réel soutient que la bonté – au sens le plus général de ce mot – d'un acte ne peut être comprise qu'en termes de conséquences que l'acte est bon à produire. Ces conséquences peuvent ou non avoir un impact sur le bonheur humain. Si un acte particulier a un effet largement répandu sur le bonheur humain à travers la planète, le véritable utilitarisme ressemble beaucoup à l'utilitarisme classique. Dans mon essai, cependant, je soutiens que la plupart de nos comportements ont un impact très inférieur au bonheur de l'humanité, mais la bonté de ces comportements peut encore être évaluée en fonction de ce pour quoi ils sont bons. Personne sur la planète ne se soucie de savoir si j'arrose un pied carré de terre dans mon jardin tous les jours. Pourtant, je pourrais qualifier ce comportement de «bon» dans le sens où c'est bon pour faire pousser des champignons et regarder des champignons me rend heureux. Dans l'Utilitarisme Réel, l'accent est mis sur l'utilité pure d' un comportement – sa capacité à provoquer des conséquences indépendamment du bonheur qui en est affecté – ce qui a inspiré l'étiquette «Real» de l'utilitarisme. Une étiquette plus sérieuse et plus précise pour mon poste pourrait être «Utilitarisme Générique Complet».
L'essai de 1995 sur l'utilitarisme réel suggère que la plupart du temps, nous ne réalisons pas que la bonté ou la méchanceté que nous percevons dans les activités est basée sur l'utilité (ce pour quoi l'activité est bonne). Au contraire, nous percevons automatiquement les activités comme «bonnes» lorsqu'elles sont accompagnées d'émotions positives, et «mauvaises» lorsqu'elles sont accompagnées d'émotions négatives. À moins d'avoir étudié la psychologie évolutionniste, nous ignorons que toutes les émotions morales fondamentales (empathie, honte, embarras, culpabilité, outrage, dégoût) ont évolué comme des signaux sur ce qui est bon ou mauvais pour créer des conséquences qui ont un impact sur la survie et la reproduction chez les animaux sociaux. L'immédiateté irrésistible de nos réactions émotionnelles morales est ce qui nous amène à voir certains phénomènes comme des «vérités» morales évidentes. Pourtant, le sentiment de certitude que nous possédons la vérité n'est que cela: un sentiment (tel que documenté par Robert Burton dans son livre , Sur être certain: Croire que vous avez raison même quand vous n'êtes pas ).
Après l'exposé initial de l'utilitarisme réel dans le discours du Forum religieux et philosophique, j'ai continué à développer ma position en la comparant à d'autres récits de moralité et aux recherches actuelles sur le jugement moral et le comportement. Une des premières choses que j'ai remarquées en parcourant la philosophie de la morale était que ma conception de la bonté morale était similaire à l'ancien concept grec de la vertu, arête . Areté (άρετέ) signifie l'excellence dans l'accomplissement d'un but. Un couteau tranchant a arête parce que son but est de couper; un couteau terne, en revanche, manque d' arête . (Ceci est apparemment aussi similaire à la notion de bonté de Robert S. Hartman, bien que la lecture de son essai "La science de la valeur" n'indique pas la familiarité avec ce que les Grecs de l'Antiquité avaient écrit sur l' arête .)
Les anciens Chinois semblaient aussi avoir une vision similaire, car leur mot pour la vertu, Te (德), se réfère à une puissance intérieure, un pouvoir de faire quelque chose, ou une capacité à provoquer certaines conséquences. Le titre de ce que je considère comme l'un des livres les plus sages de l'existence, le Tao Te Ching , est traduit par La Voie et son pouvoir . Penser à la vertu comme le pouvoir de créer certaines conséquences pourrait frapper un grand nombre d'entre nous comme étrange, mais les restes de ce genre de pensée peuvent être vus dans les utilisations archaïques du mot vertu comme la vertu de guérison d'une herbe . Tout ceci est en accord avec la thèse centrale de l'utilitarisme réel, à savoir que la bonté ne peut être significativement comprise qu'en termes de ce pour quoi quelque chose est bon, c'est-à-dire de ce qu'elle a le pouvoir d'accomplir.
En 2000, j'ai co-écrit un article avec Mike Cawley et Jim Martin sur le lien entre la vertu et la personnalité. En grande partie grâce à l'écriture de Gordon W. Allport, les psychologues de la personnalité scientifique ont été désireux de distinguer une conception de la personnalité sans valeur du concept de caractère chargé de valeurs. Une telle distinction était apparemment motivée par le désir de séparer la psychologie de la personnalité de ses racines dans la philosophie morale et de l'établir comme une science empirique. Cette motivation est compréhensible, d'autant plus qu'une grande partie de la littérature existante sur la vertu à cette époque était théologique. Cependant, il n'y a rien d'anormal à observer que la personnalité ou les traits de caractère que nous appelons vertus sont bons pour accomplir certaines fins. Les vertus (parfois appelées forces de caractère ) sont des outils comportementaux pour résoudre les problèmes de la vie sociale. Ils sont aussi réels (et tout aussi importants) que les outils physiques qui ont joué un rôle important dans l'évolution humaine.
Articulation la plus récente de ma théorie non-cognitive de la morale: l'évolution des règles morales à partir des lois naturelles
Mon idée que les vertus peuvent être considérées comme des outils comportementaux, similaires aux outils physiques, a été renforcée en lisant le livre de 2006 de Lewis Wolpert, Six choses impossibles avant le petit déjeuner: les origines évolutionnaires de la croyance . Dans son livre, Wolpert a proposé qu'une compétence critique pour la survie des hominidés était un discernement précis des lois naturelles, de cause à effet, pertinentes à la fabrication / l'utilisation de l'outil. Comprendre, par exemple, qu'un type particulier de pierre était bon pour ébrécher les bords d'autres pierres aurait permis de produire de bons grattoirs, des couteaux et des pointes de lance. Le fait de «bien réfléchir» (c'est-à-dire de comprendre correctement les relations de cause à effet) permettait aux utilisateurs de l'outil de manipuler l'environnement à leur avantage. Il m'a semblé que l'utilité du «bon pour la pensée» pouvait s'appliquer aussi bien à son propre comportement social qu'à la fabrication et à l'utilisation d'outils physiques. Il aurait peut-être été avantageux pour nos ancêtres de reconnaître que les comportements moraux (par exemple, étendre la sympathie, exprimer l'indignation morale, faire des gestes d'apaisement) provoquaient des réactions utiles (réciprocité, restitution, pardon) chez les conspécifiques. Ceci est devenu la thèse d'une affiche que j'ai présentée à la réunion de 2007 de la Société de l'évolution et du comportement humain, L'évolution des règles morales de lois naturelles .
Une partie de mon poster HBES 2007 a revisité l'importance de l'autonomie vis-à-vis de l'harmonisation des règles et de la sensibilité sociale dans le modèle de développement moral en trois phases de Hogan. Nous avions terminé notre chapitre de 1978 sur le modèle en trois phases en affirmant que la conduite véritablement morale est le produit du libre choix, pas un réflexe inconscient, et que le libre choix exige une pleine conscience de soi (autonomie). Cependant, nous ne sommes jamais pleinement conscients de nos motivations; cela signifie que la conduite morale authentique est plus un idéal qu'une réalité. Dans la plupart des cas, le respect de l'autorité, des règles et de la tradition (haute harmonisation des règles) et l'empathie pour les autres (sensibilité sociale) sont des motifs suffisants pour un comportement moral. Des niveaux élevés d'autonomie ne sont ni communs ni nécessaires pour que le comportement moral se produise.
Quelle est donc l'importance réelle de l'autonomie? Mon article HBES de 2007 suggère que l'autonomie (faire des choix réfléchis et délibérés en se fondant sur un examen attentif des résultats réels et probables de son comportement) a des coûts et des avantages. Du côté des coûts, les décisions autonomes prennent beaucoup de temps par rapport aux sentiments automatiques et réflexifs de respect de la tradition (harmonisation des règles) ou de compassion pour les personnes (sympathie sociale). C'est un inconvénient si vous devez prendre une décision rapide. Cela peut aussi vous donner l'air froid, indifférent et calculateur aux patriotes qui sont passionnés par le maintien des traditions d'un groupe et qui soutiennent ses leaders et les humanitaires qui sont passionnés par le fait de nourrir et d'aider ceux dans le besoin. (La recherche de Haidt et ses collègues indique que parmi les groupes politiques, les conservateurs sont les plus investis émotionnellement dans la loyauté de groupe et le leadership, alors que les libéraux sont les plus émotionnellement investis dans les soins, la protection contre le mal et l'équité. utilitaires dans leur prise de décision, ils sont également considérés comme généralement désagréables.)
Bien qu'autonomes, les jugements moraux délibérés ont des coûts désavantageux, un avantage qu'ils pourraient avoir sur les jugements émotionnels plus rapides est qu'ils sont mieux équipés pour faire face aux complexités croissantes du monde moderne. Les formes de jugement moral les plus anciennes et émotionnelles ont évolué à une époque où nos ancêtres vivaient en petits groupes où tout le monde se connaissait bien. En outre, la technologie était simple. Bien que ces anciennes méthodes de jugement moral puissent encore parfaitement fonctionner aujourd'hui dans nos relations en face-à-face avec nos petits cercles de connaissances, nous ne sommes pas équipés émotionnellement pour traiter des dilemmes moraux impliquant des problèmes d'échelle mondiale tels que la pauvreté et la maladie. La confusion morale est intensifiée par les développements technologiques. La guerre moderne permet de tuer à distance sur une échelle insondable à nos ancêtres. Nous luttons contre les problèmes de communication et de confidentialité avec un Internet qui peut nous connecter à des millions de personnes que nous ne connaissons pas. L'évolution des technologies alimentaires et médicales a amélioré la qualité de vie de nombreuses personnes, mais a également soulevé des problèmes de traitement sans cruauté du bétail, de sécurité des additifs et de modification génétique et de prolongation de la vie à tout prix. Et les économies modernes ont créé des degrés d'inégalité des ressources qui étaient impossibles dans les groupes de chasseurs-cueilleurs, ce qui soulève des questions sur l'équité économique.
Les complexités de la vie moderne peuvent inciter les gens à se replier sur leurs jugements familiers et basés sur les émotions. Cela peut fournir une conclusion cognitive réconfortante à des questions sur qui est à blâmer pour l'augmentation de la maternité chez les adolescentes célibataires ou le conflit au Moyen-Orient. Mais lorsque des groupes de personnes se replient de cette manière vers différentes positions en fonction d'émotions différentes, le résultat peut être une impasse et un échec à résoudre les problèmes. C'est à ce moment que l'autonomie a une chance de jouer un rôle dans l'évaluation morale. L'autonomie est le processus moral-psychologique qui reconnaît consciemment la nature «bonne pour» du comportement. Il insiste pour se demander quelles sont les conséquences les plus importantes pour nous (réduction de la maternité chez les adolescentes, la paix au Moyen-Orient) et ensuite déterminer quels comportements sont les plus susceptibles d'entraîner ces conséquences. Autonomie admet que, le long du chemin, ces comportements utilitaires peuvent créer d'autres effets secondaires qui nous répugnent émotionnellement. Mais si la valeur ou l'importance du résultat final l'emporte sur l'importance des effets secondaires, alors la fin justifie les moyens.
L'autonomie est donc un arbitre d'émotions et de motivations contradictoires plutôt qu'un motif en soi. Ce n'est pas parce qu'il s'agit d'un processus cognitif plutôt qu'émotionnel qu'il est conçu pour rechercher la «vérité morale». Les jugements moraux tels que «la vie est sacro-sainte» reflètent nos sentiments sur les problèmes et non sur les faits. La seule vérité détectable par l'autonomie concerne les comportements les plus susceptibles d'entraîner certaines conséquences souhaitables, une fois que nous déterminons quelles conséquences nous sont les plus souhaitables. Parce que l'autonomie représente une méthode pour obtenir des conséquences souhaitables plutôt qu'un sentiment moral, elle ne peut pas fonctionner seule comme un guide du comportement moral. Comportement moralement discernable dépend de la combinaison de l'harmonisation de la règle avec la sensibilité sociale et / ou l'harmonisation des règles.
Dans un article du Psychological Bulletin de 1973, «Conduite morale et caractère moral», Hogan considère les conséquences caractérologiques des combinaisons de hauts et de bas niveaux d'harmonisation des règles et de sensibilité sociale pour les enfants d'âge scolaire. Les étudiants qui sont faibles dans les deux qualités sont susceptibles d'être des délinquants, et ceux qui ont les deux qualités sont susceptibles d'être considérés comme moralement matures. Un élève très discipliné mais socialement insensible est ce que Jean Piaget appelait le petit saint , qui ignore les pairs tout en rampant devant les adultes en autorité. Un étudiant qui a peu de règles, mais une grande sensibilité sociale Jean Piaget appelle le type chic qui bafoue les règles de l'adulte mais éprouve une forte solidarité avec ses pairs. Mais que signifie la présence ou l'absence d'autonomie en combinaison avec l'harmonisation des règles et la sensibilité sociale?
Dans STMD, Hogan, Emler et moi décrivons trois modèles de conduite morale non autonome: le réalisme moral , le zèle moral et l'enthousiasme moral . Un réaliste moral est un ancien petit saint qui, même en tant qu'adulte, n'a jamais développé une conscience de l'objectif du suivi des règles. Le sur-accommodement du réaliste moral à l'autorité et aux règles institutionnalisées conduit à régner comme une fin en soi, même quand un tel comportement est autodestructeur ou nuisible aux autres. Les zélotes moraux sont d'anciens types chics qui apprécient les affrontements agressifs tels que la protestation et même le terrorisme au nom de la justice sociale, ignorant qu'ils sont partiellement motivés par l'hostilité à l'égard de l'autorité. En dépit de leur comportement moral conventionnel et de leurs bonnes intentions, les enthousiastes moraux n'ont pas la perspective qui vient avec l'autonomie. En conséquence, ils se laissent emporter par les causes morales populaires, ne parvenant pas à discerner l'importance relative des différents problèmes sociaux ou les conséquences réelles de leur comportement; ce manque de conscience diminue leur efficacité.
Ce que l'autonomie ajoute à l'harmonisation des règles et à la sensibilité sociale est une réflexion réfléchie et délibérée sur les conséquences probables de son comportement. L'autonomie par elle-même est sans passion et n'a aucune force motrice. En fait, une personne autonome qui manquait d'harmonisation des règles et de sensibilité sociale pouvait être sociopathe, considérant le bien-être des autres seulement lorsqu'elle était utile à son gain personnel. D'un autre côté, lorsqu'une personne est motivée par l'harmonisation des règles ou par la sensibilité sociale (ou les deux), l'autonomie peut aider la personne à atteindre les objectifs souhaités (maintenir l'ordre établi, promouvoir la solidarité sociale). conséquences de différentes actions.
Même les partisans les plus forts de la vision de la moralité basée sur l'émotion, comme Joshua Greene et Jon Haidt, reconnaissent que les jugements moraux ne sont pas entièrement motivés par des sentiments viscéraux. Greene et Haidt suivent ce qu'ils appellent une vision du «double processus» du jugement moral dans lequel les gens font des jugements initiaux spontanés basés sur des sentiments mais peuvent élaborer ou même changer leurs jugements à travers d'autres processus cognitifs rationnels et délibérés. Bien que je ne l'aie pas reconnu à l'époque du document HBES 2007, l'autonomie par rapport au modèle de Hogan est similaire – sinon identique – à la partie rationnelle et cognitive du modèle à double processus de Greene et Haidt.
Bien que Greene, Haidt et moi reconnaissions tous un rôle pour la cognition rationnelle dans le jugement moral et le comportement, nous restons non cognitivistes parce que nous affirmons qu'il n'y a pas de vérités morales ultimes à découvrir par la cognition rationnelle (autonomie). La rationalité ne peut pas déterminer quels comportements sont réellement bons ou mauvais de la même manière que nous pouvons déterminer le point d'ébullition réel de l'eau ou si a est réellement supérieur à c si a> b et b> c. Les vérités empiriques et logiques existent indépendamment du raisonnement humain, et la raison humaine peut découvrir certaines de ces vérités. Nous pouvons déterminer si l'énoncé «L'eau bout à 100 ° C au niveau de la mer» est vrai ou faux. Mais les vérités morales n'existent pas, donc la raison ne peut pas déterminer si l'affirmation "Obéissance est bonne" est vraie ou fausse. La raison ne peut déterminer que ce qui est bon pour l' obéissance, la désobéissance, l'aide, le préjudice, etc. c'est-à-dire, les relations naturelles de cause à effet entre ces comportements et leurs résultats.
La notion que les comportements ne sont pas intrinsèquement bons ou mauvais et que nous ne pouvons évaluer que les comportements qui sont bons ou mauvais est susceptible de violer nos intuitions. Il semble évident à beaucoup de gens que l'esclavage, la torture, le génocide et d'autres comportements qui nuisent aux gens sont tout simplement mauvais, période, paragraphe, fin de l'histoire. "Nuire aux gens est mauvais" semble être une vérité morale pour la plupart d'entre nous. "Traiter les gens équitablement est bon" semble aussi une vérité morale. Mais c'est simplement parce que la plupart d'entre nous ont suffisamment d'empathie pour les autres que nous nous sentons mal quand ils sont blessés et se sentent bien quand ils sont traités équitablement. À moins d'avoir étudié la psychologie évolutionniste, nous ne comprenons pas pourquoi nous nous sentons bien pour protéger les autres et les traiter équitablement. (C'est parce que ces tendances émotionnelles évoluées ont motivé nos ancêtres à s'engager dans des comportements qui ont contribué de manière instrumentale à leur propre survie et reproduction).
Les psychologues évolutionnistes nous disent aussi que ne pas savoir que nos émotions altruistes sont aussi égoïstes nous aide à être plus persuasifs et influents. Si mon instinct, mon attention réflexive et mon intérêt pour les autres me pousse à les aider et à les protéger spontanément, cela les persuadera probablement de bien me traiter en retour. Vraisemblablement c'est parce qu'ils perçoivent mon attention comme véritable et authentique plutôt qu'un affichage artificiel pour s'attirer les faveurs. Ils pourraient même m'attribuer une disposition stable et fiable pour être utile, faisant de moi une personne digne d'établir une relation avec en aidant en retour. Rester inconscient que mes sentiments de sollicitude et de sollicitude qui conduisent à des impulsions spontanées pour aider les autres ont été conçus par l'évolution pour les amener à se comporter favorablement envers moi me sert bien. En revanche, si je fais semblant de prendre soin des autres afin de les manipuler (considérez le comportement amical et serviable d'un vendeur de voitures d'occasion), ils peuvent être moins enclins à me traiter favorablement. Pourtant, les comportements moraux découlant des réflexes émotionnels impliquent autant la manipulation égoïste des autres que les efforts calculés pour faire le bien; nous sommes rarement conscients de cela. Hogan aimait citer Malcolm X sur cette question. Malcolm X a dit: "Faire du bien est aussi une activité".
Il existe cependant un ensemble particulier de comportements moraux, dans lequel la tentative de manipulation des autres est plus évidente: les déclarations morales et les exhortations morales. Une déclaration morale est une déclaration de ce qui est bon, par exemple, «Partager ce que vous avez avec les autres est bon!» Les déclarations morales visent à persuader les autres de faire ce que vous dites est bon et d'éviter de faire ce que vous dites être mauvais. Ce sont des demandes indirectes, fondées sur notre compréhension commune que nous devons faire ce qui est bien et éviter de faire ce qui est mauvais. Les exhortations morales sont plus directes, par exemple, "Partagez ce que vous avez avec les autres [parce que le partage est bon]!"
Dans mes articles de 1996 et 2007, j'ai émis l'hypothèse que l'efficacité des déclarations morales et des exhortations est renforcée si la «bonté» du comportement exigé est présentée comme une vérité morale et non seulement comme une cause instrumentale qui entraînera un effet désirable personne qui s'engage dans le comportement. Si cette hypothèse est vraie, alors dire à quelqu'un que le partage est bon est plus susceptible de le faire partager que d'expliquer son avantage personnel (que les autres sont plus enclins à aimer et à rendre des faveurs s'ils partagent) ou à la société mieux s'entendre si tout le monde partage). Je ne sais pas si quelqu'un a testé cette hypothèse, bien qu'une étude récente de Kreps et Monin (2014) ait trouvé que les gens sont plus susceptibles de considérer un argument comme moralisateur si on leur présente un comportement comme «simplement la bonne chose à faire» que quelque chose qui entraînera un résultat souhaitable.
Alors que j'approchais de la fin de la première ébauche de cet essai, j'ai pris une pause pour lire un livre qui figure sur ma liste de lecture depuis sa publication, Moral Tribes de Joshua Greene (Penguin Press, 2013). Greene est un utilitaire conséquentialiste et classique qui rassemble des preuves expérimentales impressionnantes et de bons arguments pour adapter une position utilitariste. En tant qu'utilitaire classique, il nie la réalité des vérités morales, y compris les droits et les devoirs. Néanmoins, il n'a aucun problème à utiliser le langage des droits comme un dispositif rhétorique, pour exprimer des sentiments sincères et non négociables sur un problème moral. Si l'utilisation d'un certain type de langage donne de meilleurs résultats que l'utilisation d'un langage différent, un utilitariste pragmatique utilisera le langage qui entraîne les conséquences souhaitées.
Dans leur discussion générale sur leurs recherches sur le langage de la vérité morale et le langage de l'utilitarisme, Kreps et Monin tirent une conclusion qui aurait pu être involontairement ironique. Ils ont révisé leur conclusion selon laquelle les observateurs perçoivent une personne qui utilise le langage des droits et devoirs comme plus moralisateur qu'une personne qui utilise un langage utilitaire de coûts et de bénéfices et discute ensuite d'une implication pour les dirigeants qui veulent gérer comment ils sont perçus. Étant donné que d'autres recherches ont révélé que les personnes moralisatrices sont perçues comme particulièrement authentiques, Kreps et Monin conseillent les dirigeants qui veulent créer une impression d'authenticité pour communiquer dans le langage des vérités morales plutôt que dans le langage des conséquences pratiques.
[Restez à l'écoute pour la partie III, "Évaluation de la thèse du paysage moral de mon point de vue non-cognitiviste", qui utilise le contexte dans les parties I et II pour démontrer ce qui ne va pas avec la thèse principale du paysage moral .
